BÀI 6: SEQUELA CHRISTI THEO THÁNH ĐAMINH

Các bài giảng tĩnh tâm của linh mục Giuse Phan Tấn Thành, OP cho Tu viện Mân Côi và Anbetô năm 2011: Dẫn nhập - Bài 1 - Bài 2 - Bài 3 - Bài 4 - Bài 5 - Bài 6 

Trong những bài vừa qua, chúng ta đã theo dõi những đề tài then chốt của đời sống tận hiến Kitô giáo, dựa theo các bản luật cổ điển của Cassianô, thánh Augustinô, thánh Biển đức. Chúng ta cũng đã theo dõi ảnh hưởng của các tác giả đó đối với dòng Đaminh. Hôm nay chúng ta kết thúc tuần tĩnh tâm vào dịp áp lễ thánh Augustinô, vì thế thật là thích hợp để nêu lên hai câu hỏi: 1/ Luật thánh Augustinô đã ảnh hưởng như thế nào đối với ơn gọi Đaminh? 2/ Đâu là những nét đặc trưng của lý tưởng tận hiến của Dòng Đaminh? Trước hết, chúng ta hãy ôn lại vài nét đại cương về tu luật thánh Augustinô.

I. Luật thánh Augustinô

Trong tiếng Việt, chúng ta dùng một danh từ “luật lệ” để dịch nhiều từ ngữ trong tiếng Latinh: lex (law tiếng Anh: luật của Chúa, luật thiên nhiên, luật nhà nước), ius (tiếng Anh không có; tiếng Pháp là droit, nghĩa là cái gì ngay thẳng, đối tượng của công lý: ius canonicum); regula (tiếng Anh là rule, cái thước để đo). Luật của các dòng tu là regula, chứ không phải là lex hay là ius, có lẽ vì muốn nói đến quy chuẩn để đo lường những hành vi của các tu sĩ, nhờ đó biết được cái gì đứng đắn và cái gì lệch lạc.

A. Lịch sử

Thánh Augustinô không phải là tổ phụ của một Dòng tu, nghĩa là ngài không sáng lập một dòng tu nào hết! Ngài chỉ gầy dựng vài cộng đoàn thân hữu thôi. Sau khi trở lại đạo và lãnh bí tích rửa tội tại Milano năm 387, Augustinô (lúc ấy 32 tuổi) trở về sinh quán Thagaste và thiết lập một cộng đoàn thân hữu tại đây, có lẽ ở ngay tại nhà riêng của mình. Năm 391, sau khi thụ phong linh mục cho giáo phận Hippo, cha xin phép giám mục cho phép thiết lập một cộng đoàn ngay tại Hippo; đó là cộng đoàn thứ hai. Bốn năm sau đó, khoảng năm 394/5, cha được cử làm giám mục Hippo và ngài lập một “đan viện” ngay tại toà giám mục, dành cho các linh mục (monasterium clericorum). Như vậy là thánh Augustinô đã lập ba cộng đoàn: a) một cộng đoàn gồm các giáo dân, khi mình còn là giáo dân ở Thagaste; b) một cộng đoàn giáo dân khi mình đã làm linh mục; c) một cộng đoàn linh mục khi mình là giám mục. Đó là chưa kể một cộng đoàn nữ tu được thành lập tại Hippona, do em gái (hay chị?) của ngài làm bề trên, và ngài đã viết cho họ 2 lá thư (thư 210 và 211).

Câu hỏi: thánh nhân đã viết bản luật cho ai? Ít là có hai ý kiến chính. 1/ Ý kiến cổ truyền: xưa nay, người ta cho rằng ngài viết cho cộng đoàn các nữ tu, rồi sau đó sửa lại câu văn để áp dụng cho nam giới. 2/ Vào giữa thế kỷ XX, các sử gia lật ngược ý kiến, đó là ngài đã viết bản luật cho cộng đoàn nam giới, và cụ thể hơn nữa là cộng đoàn các giáo dân ở Hippona (Regula ad servos Dei), chứ không phải dành cho cộng đoàn các linh mục sống tại toà giám mục.

Sau khi thánh nhân qua đời và miền Bắc Phi rơi vào tay người Hồi giáo, người ta không còn thấy vết tích gì của các cộng đoàn của thánh Augustinô nữa. Tuy nhiên, bản luật của thánh nhân thì tồn tại lâu hơn.

Nguồn gốc của Dòng Augustinô hiện nay bắt nguồn từ thế kỷ XII từ một nhóm ẩn sĩ ở miền Trung Italia, và được đức giáo hoàng Alêxanđrô IV quy tụ thành một Dòng mang tên là Ordo eremitarum sancti Augustini (năm 1256). Dần dần họ tham gia vào việc giảng thuyết, và trở thành dòng hành khất thứ ba (sau dòng anh em Giảng thuyết và dòng anh em Hèn mọn). Dòng thánh Augustinô cũng đã trải qua nhiều cuộc cải tổ và phân rẽ, khiến cho ngày nay Dòng có ba nhánh: 1/ OSA; 2/ OAR (Ordo Augustianorum Recollectorum), ngành này đã hoạt động tại Bắc Bộ hồi thế kỷ XVIII và gây xính mích không nhỏ với các cha Đaminh Tây-ban-nha; 3/ OAD (Ordo Augustiniensium Discalceatorum).

Mặt khác, trước đó, theo lệnh của công đồng Latêranô II (năm 1139), nhiều cộng đoàn kinh sĩ (ordo canonicorum) cũng áp dụng luật thánh Augustinô. Trong số các Dòng kinh sĩ được thành lập vào thế kỷ XII, nổi tiếng nhất là dòng Prémontrés của thánh Norbertô.

B. Vài đặc trưng của tu luật thánh Augustinô

Bản văn tương đối ngắn ngủi, mang hình thức của một lá thư hơn là của một bộ luật, và bàn về nhiều khía cạnh khác nhau của đời sống cộng đoàn. Các học giả đã đưa ra nhiều cách phân chia chương mục. Các tác giả cận đại chia làm 8 chương (sách Hiến pháp của Dòng cũng dựa theo tiêu chuẩn đó): 1/ Nền tảng của đời sống chung: đặt tài sản làm của chung. 2/ Cầu nguyện. 3/ An uống. 4/ Giữ gìn ngũ quan và đức khiết tịnh. Sửa lỗi huynh đệ. 5/ Tóm lược. Việc sử dụng tài sản: áo quần, sách vở, tắm rửa, bệnh tật. 6/ Tương quan huynh đệ, sự tha thứ. 7/ Sự vâng lời và bề trên. 8/ Kết luận.

Đâu là những tư tưởng chủ chốt? Dĩ nhiên, mỗi tác giả có một lối nhìn riêng của mình. Chúng ta trích dẫn một tác giả của dòng Augustinô làm thí dụ, cha Tarcisius Van Bavel1, trước khi bước sang các tác giả của Dòng Đaminh. Tác giả nêu bật hai điểm: quan điểm cộng đoàn và tinh thần bản luật.

1/ Quan điểm về cộng đòan. Ngay từ những hàng đầu, thánh Augustinô đã bày tỏ ý định muốn tổ chức một cộng đòan “tông đồ”, nghĩa là:

a/ cộng đoàn họa theo khuôn mẫu của cộng đòan nguyên thủy tại Giêrusalem nói ở sách Tông đồ công vụ (Cv 4,32b.32c.35b: đồng tâm hiệp ý trong đức ái, chung tài sản);

b/ hướng về hoạt động tông đồ (các đan sĩ là giáo sĩ, và thi hành các công tác mục vụ). Đây là điểm khác với các cộng đòan đan tu khác, chỉ lo tu thân tích đức. Giữa đời sống đan tu với đời sống giáo sĩ có những liên hệ hỗ tương: đời đan tu hướng đến sinh họat giáo sĩ (các đan sĩ chuyên về học hành và giảng thuyết); đối lại, công tác giáo sĩ được nâng đỡ nhờ nếp sống cộng đòan đan tu: vix monachus bonus facit bonum clericum.

c/ tinh thần đồng trách nhiệm (bề trên không phải là “cha” abbas dẫn đàng thiêng liêng, nhưng chỉ là người điều hành các phần tử hướng về lý tưởng chung).

2/ Tinh thần bản luật

a/ Động lực quy tụ các phần tử là yếu tố siêu nhiên, được diễn tả ngay từ đầu như là “đi tìm Thiên Chúa” (sit vobis anima una et cor unum in Deum: c.I). Thiên Chúa là đích điểm của hành trình: đây là một tư tưởng then chốt của linh đạo Augustinô. Tâm hồn của con người luôn khắc khỏai đi tìm hạnh phúc, và duy chỉ có Thiên Chúa mới mang lại cho nó sự yên hàn. Nhưng đồng thời, Thiên Chúa cũng là Đấng đang hiện diện trong mỗi người anh em như trong đền thờ (Omnes ergo unanimiter et concorditer vivite, et honorate in vobis Deum invicem, cuius templi estis: c.I, cuối).

b/ Nhân đức bác ái là luật tối cao và hồn của mọi tương quan giữa các phần tử. Xin miễn nhấn mạnh đến điều này bởi vì quá rõ. Chỉ xin ghi nhận rằng trong cộng đoàn này, thánh Augustinô nhấn mạnh đến tình huynh đệ kể cả trong tương quan đối với bề trên (mang danh là thủ trưởng, praepositus, chứ không phải là viện phụ, abbas).

c/ Riêng về việc tuân hành kỷ luật, thánh Augustinô không ngừng nhấn mạnh đến chiều kích nội tâm, chứ không phải chỉ bôi bác bên ngòai. Điều này không những chỉ áp dụng đến việc “giữ gìn con mắt khi đi đường” (đừng liếc ngang liếc dọc, tưởng rằng không ai biết, c.VI), nhưng thậm chí cả trong khi cầu nguyện (miệng đọc thì tâm suy: c.2). Phải giữ luật vì yêu thích vẻ đẹp tinh thần chứ không vì sợ hãi (c.VIII).

II. Luật thánh Augustinô với Dòng Đaminh

Khi tuyên khấn, chúng ta đã tuyên bố rằng mình sẽ vâng lời bề trên theo tu luật thánh Augustinô và hiến pháp Dòng Anh em Thuyết giáo. Chúng ta đã biết tầm quan trọng của Sách Hiến pháp. Còn luật thánh Augustinô có giá trị gì không?

Hồi còn ở nhà tập, tôi được học rằng khi sang Rôma xin phê chuẩn Dòng Anh em Giảng thuyết, thánh Đaminh đã bị Đức Thánh Cha từ chối, bởi vì công đồng Latêranô IV vừa mới quyết định cấm lập Dòng mới. Tuy nhiên, vì là một luật gia cho nên đức thánh cha Innocentê III tìm cách lách luật, và hiến cho thánh Đaminh một diệu kế: đó là chọn một bản luật cổ điển làm bình phong, rồi sau đó viết thêm nội quy riêng của mình. Cha Đaminh về triệu tập anh em để chọn lựa giữa hai bản luật thông dụng vào thời đó: luật thánh Augustinô và luật thánh Biển-đức. Anh em đã chọn luật thánh Augustinô, vì thấy nó lỏng lẻo, nhờ đó dễ thích ứng với những hoàn cảnh của Dòng mới.

Đó là quan niệm vẫn được truyền tụng từ nhiều thế kỷ trong anh em Đaminh, theo đó luật thánh Augustinô chỉ là cái bình phong chứ chẳng ảnh hưởng đến nếp sống của chúng ta hết. Đặc trưng của Dòng được diễn tả trong bản Hiến pháp. Tuy nhiên, những cuộc nghiên cứu gần đây cho thấy rằng quan niệm đó không đúng2. Thánh Đaminh đã chọn tu luật thánh Augustinô không phải vì bất đắc dĩ, không thể làm khác hơn, nhưng vì ý thức giá trị của nó. Thực vậy, đối với cha Đaminh, bản luật của thánh Augustinô không còn xa lạ gì nữa, bởi vì cha đã tuân giữ bản luật đó từ khi gia nhập hàng kinh sĩ Osma. Dù sao tu luật thánh Augustinô đã để lại dấu ấn sâu đậm trong tinh thần của Dòng Đaminh, như ta có thể thấy qua chứng từ của chân phước Humbertô Romans và trong Hiến pháp hiện hành.

A. Cha Humbertô Romans

Là vị Tổng quyền thứ 5 của dòng (1254-63), - tiếp theo thánh tổ phụ, chân phúc Giorđanô (1222-37), thánh Raymunđô (1238-40), Gioan Teutônicô (1241-52), - cha Humbertô đã viết một cuốn chú giải tu luật thánh Augustinô khi còn là giám tỉnh Pháp (1248-54). Ngày từ đầu, cha đã giải thích lý do vì sao Dòng đã chọn bản luật này.

Trước hết, bản luật này đáng được trân trọng vì lý tưởng bác ái và hoà thuận nhất trí (unanimitas), sự quân bình và chừng mực. Nhiều bản luật áp đặt nhiều kỷ luật về thân xác, nhưng thánh Augustinô nhấn mạnh đến các hành vi tâm linh, chẳng hạn như: lòng mến Chúa yêu người, đồng tâm nhất trí. Bản luật này duy trì sự trung dung bình giữa hai thái cực hoặc là quá nhiều hoặc là quá ít điều bó buộc, và sự trung dung là chuẩn mục của nhân đức.

Cách riêng luật thánh Augustinô thích hợp cho dòng Đaminh vì những điểm sau đây:

1/ Luật khuyến khích việc học hành, khi quy định về việc mượn sách

2/ Luật chuẩn bị các nhà giảng thuyết, như đã đào tạo chính thánh Đaminh

3/ Luật đề cao các thánh tông đồ làm mẫu gương sống.

4/ Luật uyển chuyển để có thể thêm vào những đặc trưng, vì thế thánh Đaminh đã thêm vào việc tuân giữ khó nghèo như điều kiện căn bản để cho nhà giảng thuyết sống đầy đủ hơn nếp sống tông đồ.

Cha Humbertô kết luận rằng luật thánh Augustinô là nền tảng pháp chế của Dòng, còn sách Hiến pháp và các tục lệ khác chỉ là những lời khuyên thêm vào. Điều đáng tiếc là người ta chỉ nghĩ đến các điều phụ thêm mà lại bỏ cái nền tảng, và như vậy đáng bị khiển trách như Chúa đã la nhóm Biệt phái: “Các ông đã bỏ luật truyền của Chúa mà tuân giữ truyền thống của con người” (Mc 7).

B. Hiến pháp hiện hành

Như đã nói, trong quá khứ, người ta ít quan tâm đến tầm quan trọng của luật thánh Augustinô, phần nào có lẽ tại vì người ta chỉ dừng lại ở các chi tiết mà bỏ qua dự phóng tổng quát của bản luật.

Hiến pháp hiện hành đã thay đổi quan điểm, và đã dành vị trí nổi bật cho Tu luật thánh Augustinô, theo nghĩa là lấy tư tưởng của ngài làm chìa khóa giải thích tất cả phần thứ nhất của sách LCO bàn về nếp sống của anh em. Tất cả các yếu tố trong phần này được đều xoay quanh tư tưởng chủ yếu mà luật thánh Augustinô đã nêu bật: sự đồng tâm nhất trí.

Luật thánh Augustinô đã mở đầu bằng lời nhắc nhở về đời sống chung: “Anh em rất thân mến, trên hết mọi sự, chúng ta phải kính mến Thiên Chúa, rồi yêu thương tha nhân, vì đó là những lệnh truyền được ban cho ta một cách chính yếu”. Đây là mục tiêu cuộc đời cho tất cả các Kitô hữu, và khỏi cần phải soạn một tu luật. Nhưng bản tu luật được viết ra nhằm cho các anh em đoàn tụ trong đan viện (in monasteriis constituti; đối với thánh Augustinô là monasteria, còn đối với chúng ta là “Dòng”, Ordo): “Sở dĩ anh em đoàn tụ làm một trước hết (primum) là để anh em sống đồng tâm nhất trí (unanimis) trong một nhà và để anh em chỉ có một lòng một ý (cor unum et anima una), hướng đến Thiên Chúa” (in Deo, in Deum). Thánh Augustinô trích dẫn ba đoạn Kinh thánh để củng cố cho tư tưởng của mình (Tv 132, 1; Tv 67, 7; Cv 4, 32) và thêm cụm từ “hướng đến Thiên Chúa”.

Cha Humbertô lưu ý rằng tự nó sự đồng tâm nhất trí chưa phải là điều tốt. Người ta có thể nhất trí với nhau để lập một băng đảng cướp, và đó là điều xấu. Còn chúng ta đi tìm sự nhất trí trong Chúa (in Deo), và vài bản còn viết “in Deum”, hướng tới Chúa: Thiên Chúa là động lực của sự quy tụ, đồng thời cũng là đích điểm mà ta nhắm đến. Khi chúng ta kết hợp với Chúa thì chúng ta cũng trở nên một với nhau. Ngược lại, nếu chúng ta không hợp nhất với Chúa thì sinh ra năm bè bảy mối trong cộng đoàn.

Cha Humbertô nói đến ba thứ nhất trí (unanimitas) hoặc hoà thuận: trong hành động, trong lời nói (lời chúc tụng Chúa), trong con tim. Ba điểm này dựa theo Rm 15,6-7: “Xin Chúa là nguồn kiên nhẫn và an ủi, làm cho anh em được đồng tâm nhất trí với nhau, như Đức Kitô Giêsu đòi hỏi. Nhờ đó anh em sẽ có thể hiệp ý đồng thanh mà tôn vinh Thiên Chúa, là Thân Phụ Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta”. a) Hòa thuận trong hành động có nghĩa là hợp lực để làm một việc chung; b) hoà thuận trong tiếng nói khi cùng chung cất lời thờ phượng Chúa; c) hòa thuận trong con tim có nghĩa là chia sẻ những tâm tình. Hai điểm đầu đặt nền tảng ở trên điểm thứ ba.

Xét vì luật thánh Augustinô đặt đời sống chung và sự hòa thuận như là mục tiêu tiên khởi, cho nên Hiến pháp sau công đồng Vaticanô II cũng đặt đời sống cộng đoàn ngay ở chương đầu.

Đây là một sự cách mạng trong thần học đời tu, bởi vì các dòng khác bắt đầu bằng ba lời khấn, rồi mới đến đời sống cộng đoàn (được coi như yếu tố tuỳ thuộc); còn dòng Đaminh thì đặt đời sống cộng đoàn ở trên cùng, và coi đó như là nền tảng của đời sống tu trì. Đây là quan điểm độc đáo của Dòng Đaminh về nếp sống tu trì.

Sách Hiến pháp số 3 lấy lại tư tưởng của chân phúc Humbertô khi lấy các yếu tố chính yếu của đời sống Đaminh xoay quanh cái trục là đời sống chung:

“3. §1: Như trong Hội thánh của các tông đồ, sự hiệp thông giữa chúng ta cũng phải đặt nền, xây dựng và củng cố trong cùng một Thánh Thần, trong Người, chúng ta đón nhận Ngôi Lời bởi Thiên Chúa Cha bằng một đức tin, chúng ta chiêm ngưỡng bằng một tâm hồn và chúng ta ca tụng bằng miệng lưỡi; trong Người chúng ta trở nên một thân thể và thông phần cùng một Bánh, sau hết, trong Người, chúng ta để mọi sư làm của chung và được cắt cử vào cùng một công việc loan báo Tin Mừng.

§II: Vì đã lấy đức tuân phục để đồng thuận, lấy kỷ luật của đức thanh khiết để liên kết bằng một tình yêu cao hơn, lấy đức thanh bần lệ thuộc nhau khăng khít hơn, thì anh em hãy xây dựng Hội Thánh của Thiên Chúa trong chính tu viện mình, trước khi dùng các công việc của mình mà mở rộng giữa thế gian”.

Nên lưu ý là triệt Một nói đến những nguồn mạch siêu nhiên nuôi dưỡng đời sống chung (Thánh Linh, chiêm niệm, cầu nguyện, phụng vụ, đặc biệt là bí tích Thánh Thể). Triệt Hai nói đến những nguồn mạch do nếp sống tu trì.

III. Sequela Christi của thánh Đaminh3

Công đồng Vaticanô II đã giải thích lý tưởng của đời tu trì là “đi theo Chúa Kitô” (sequela Christi). Tuy nhiên, các bản chú giải Công đồng thường giải thích cụm từ sequela Christi theo chiều hướng là tuân giữ ba lời khuyên Phúc âm: khiết tịnh, khó nghèo, vâng lời. Tiếc rằng đây là một cái nhìn thiển cận, bởi vì không thể nào giới hạn việc đi theo Chúa Kitô vào việc tuân giữ ba lời khuyên vừa nói (thế còn: khiêm nhường, hiền lành, cầu nguyện thì sao?). Như đã nói trong bài thứ hai, các giáo phụ đã giải thích các lời khuyên Phúc âm theo một nghĩa khác (nhiều hơn là ba), và công thức tuyên khấn trong dòng Đaminh không liệt kê ba lời khấn. Vậy đâu là ý nghĩa của sequela Christi theo thánh Đaminh?

Thiết nghĩ thật là thích hợp để kết thúc loạt bài bàn về nguồn gốc đời tu với việc suy nghĩ về lý tưởng của Dòng Giảng Thuyết. Như vừa nói, trong các sách thần học đời tu, người ta khởi đi từ nền tảng đời tu là ba lời khuyên Phúc âm, chung cho tất cả các tu sĩ, rồi thêm chút đồ gia vị để biến thành món ăn riêng của một Dòng. Nếu chúng ta áp dụng phương pháp đó thì sẽ chẳng hiểu gì về Dòng Đaminh hết. Trọng tâm của việc đi theo Chúa Kitô không nằm ở ba lời khấn.

Khi Chúa Giêsu gọi các môn đệ “hãy đi theo tôi”, Chúa không khuyến khích họ hãy giữ ba lời khuyên Phúc âm, nhưng Người đòi hỏi cái gì triệt để hơn nhiều. Đi theo Chúa Giêsu có nghĩa chia sẻ nếp sống của Người, kể cả chia sẻ cái chết của Người nữa. Tuy nhiên, điều đó không ngăn cản các vị lập dòng chỉ nhắm tới một khía cạnh cụ thể trong dự án đi theo Chúa.

Trên thực tế, đối với thánh Đaminh, đi theo Chúa có nghĩa là bắt chước Chúa Giêsu đi rao giảng Tin mừng. Đó là cái icôn căn bản để nhìn ngắm: Chúa Giêsu đi rao giảng Tin mừng, tu sĩ Đaminh cũng đi rao giảng Tin mừng. Dĩ nhiên nhà giảng thuyết không phải chỉ là người vác loa đi hò hét như các cán bộ thông tin tuyên truyền. Giữa hai bên có nhiều sự khác biệt:

- Nội dung của việc giảng thuyết không phải là một sứ điệp chính trị, nhưng là tin mừng cứu độ.

- Động lực của việc giảng thuyết là lòng say mê cứu rỗi các linh hồn, chứ không phải là phụng sự một ý thức hệ trần thế.

- Để được đào tạo cho công tác giảng thuyết, người tu sĩ cần phải cầu nguyện, học hỏi, cũng như tập luyện đức thương yêu.

Hơn nữa, tu sĩ giảng thuyết đi theo Chúa Kitô trong cộng đoàn các môn đệ; các tu sĩ giảng thuyết đi theo Chúa Kitô giống như các tông đồ xưa kia: họ đi theo Chúa khi Người đi rao giảng ở Galilê, cũng như họ tiếp tục đi theo Người sau khi Người đã lên trời tại cộng đoàn Giêrusalem. Khi sống tại cộng đoàn, tu sĩ Đaminh đã bắt đầu sống sứ vụ giảng thuyết, khi hun đúc lòng yêu mến các linh hồn nhờ sự cầu nguyện và chuẩn bị để rao giảng bằng lời nói và gương lành.

Như vậy, việc đi theo Chúa Kitô theo thánh Đaminh bao hàm hai chiều kích: một chiều kích nhắm đến Chúa Kitô, và một chiều kích hướng đến khung cảnh của nó, tức là đời sống cộng đoàn. Cả hai chiều kích đó họp thành “đời sống tông đồ” (vita apostolica) theo kiểu thánh Đaminh.

1/ Nhắm đến Chúa Kitô, người tu sĩ từ bỏ tài sản, gia đình, để hiến trót đời mình cho Chúa, được biểu lộ qua việc cầu nguyện, phụng vụ, học hỏi chân lý, vv. Việc theo Chúa Kitô cũng bao hàm bắt chước tấm gương hiền lành, khiêm nhường, vâng lời, nhẫn nhục giống như Người. Kẻ đi rao giảng Chân lý là Đức Kitô thì phải biểu hiện phong cách của chính Đức Kitô. Cha Humbertô tóm lại trong năm đức tính: khiêm nhường, nhẫn nhục, vâng lời, khiết tịnh, khó nghèo. Tất cả năm đức tính được đặt tên là observantia chứ không phải là vota.

2/ Chiều kích thứ hai cũng là thành phần cốt yếu của “đời sống tông đồ” dựa theo kiểu của thánh Đaminh. Khía cạnh này bao gồm đời sống chung trong sự hoà thuận nhất trí. Đây là lý do mà thánh Đaminh đã thiết lập một Dòng tu, không phải gồm bởi những cá nhân lẻ tẻ muốn trở nên trọn lành, nhưng là một đoàn ngũ những người muốn chia sẻ một lý tưởng chung. Họ họp thành những cộng đoàn giống như các thánh tông đồ được Chúa Kitô kêu gọi để thực hành tất cả những lời khuyên mà Người đã dạy.

Mặc dù chúng ta phân biệt ra hai khía cạnh, nhưng cả hai liên hệ mật thiết với nhau để tạo nên một đường lối đặc thù của việc đi theo Chúa Kitô.

Trong bối cảnh này, người ta thấy rằng ba lời khuyên Phúc âm chưa đủ để diễn tả việc đi theo Chúa Kitô. Thậm chí, ba lời khuyên khiết tịnh, khó nghèo, vâng lời mang một ý nghĩa khác khi được đặt trong bối cảnh đời sống tông đồ theo thánh Đaminh.

Lời khấn khiết tịnh không chỉ có nghĩa là sống độc thân (không lập gia đình), nhưng là lời khấn của những người được một cộng đoàn huynh đệ nâng đỡ. Cộng đoàn là sự hỗ trợ rất lớn cho các phần tử khi họ gặp khó khăn.

Lời khấn vâng lời cũng sẽ dễ hiểu hơn khi đặt trong bối cảnh của cộng đoàn. Tất cả mọi người đều phải vâng phục ý Chúa. Chắc chắn ai ai cũng đều xác tín điều ấy. Sự khó khăn xảy ra khi chúng ta phải vâng lời ý Chúa được biểu lộ qua một con người cũng sai lầm như chúng ta. Phải chăng thánh ý Thiên Chúa được đồng hóa qua sự sai lầm của con người? Vấn nạn này sẽ dễ giải quyết hơn nếu chúng ta chấp nhận rằng sự vâng lời một con người được đặt ra do yêu sách của đời sống cộng đoàn, hơn là do việc phát biểu ý Chúa. Vì tôn trọng ích chung, nghĩa là vì chúng ta muốn sống trong cộng đoàn cho nên chúng ta chấp nhận vâng lời bề trên (Thánh Tôma coi sự vâng lời như thành phần của đức công bình: Summa Theologica II-II, q.104). Kế đó, chúng ta tập xác tín rằng sự suy phục này giúp cho chúng ta nên đồng hình đồng dạng với Đấng, dù là Thiên Chúa, đã chấp nhận thân phận tôi tớ, và đã vâng lời cho đến chết, chết trên thập tự. Như vậy, sự vâng lời trong đời sống cộng đoàn giúp chúng ta được thông phần với Đức Kitô, Đấng đã tình nguyện vâng lời vì ích chung, đó là Nước Chúa.

Sau cùng, sự khó nghèo được thực hiện không phải chỉ vì muốn sống siêu thoát khỏi quyến luyến tài sản vật chất, nhưng là điều kiện và khởi điểm cho đời sống chung. Thánh Đaminh còn muốn rằng cộng đoàn cũng sống nghèo nữa. Vì thế tu sĩ Đaminh thực hiện sự khó nghèo vì cộng đoàn và trong cộng đoàn.

Sau khi đã phân tích nội dung của ba lời khấn, vốn được coi như là yếu tố cốt yếu của đời tu, để vạch ra những nét đặc sắc của Dòng Đaminh, chúng ta phải trở lại với đề tài nòng cốt đang bàn sequela Christi của Dòng Đaminh. Trên đây, chúng ta đã nói rằng việc “đi theo Đức Kitô” đòi hỏi nhiều điều hơn là giữ ba lời khấn. Đối tượng của lời khấn Dòng Đaminh là gì? Phải chăng đối tượng của lời khấn trong Dòng Đaminh chỉ là vâng lời (còn khiết tịnh và khó nghèo thì được hiểu ngậm)? Nhiều người chúng ta vẫn nghĩ như vậy, nhưng theo cha Humbert Vicaire, nói như vậy là không đúng. Chúng ta không khấn vâng lời, nhưng khấn cái khác!

Đến đây, xin phép mở dấu ngoặc về việc dịch thuật. Trong tiếng Việt, chỉ một từ “khấn” dùng để dịch hai từ ngữ khác nhau ở trong tiếng Latinh : votum và professio. Professio thường được dịch là “tuyên khấn”; tự nó professio (bởi động từ profiteri) chỉ có nghĩa là “tuyên xưng” (thí dụ professio fidei: tuyên xưng đức tin), nghĩa là: nói to lên, nói ra ngoài điều mà mình ôm ấp trong lòng (propositum). Còn votum tự nó chỉ là một ước nguyện, cầu chúc; vì thế khi bỏ phiếu, người ta gọi là votum, votare (nghĩa là bày tỏ ước muốn của tôi). Trong thần học, thánh Tôma định nghĩa votum là “lời hứa với Chúa sẽ làm một điều thiện hảo (tốt hơn)”; nó bao hàm một nghĩa vụ, một sự bó buộc. Thế nhưng từ “khấn” trong tiếng Việt chẳng liên quan gì mấy với professio và votum , bởi vì “khấn” chỉ hàm ngụ khẩn xin, cầu khẩn (thí dụ khấn thánh Martinô).

Từ đó, chúng ta thấy có những chuyện lủng củng. Vào ngày 15/8, các thiệp mời đều ghi là “ngày anh em khấn dòng”: thực sự hôm ấy là lễ professio (simplex, temporaria / solemnis, perpetua), nghĩa là tuyên đọc công thức, chứ không phải là vota. “Facio professionem et promitto oboedientiam” (tôi tuyên bố và hứa vâng lời). Vào thời Trung cổ, “Facio professionem” có nghĩa là tôi công khai và long trọng cam kết gia nhập một “nếp sống” (profession ngày nay vẫn còn được hiểu là nghề nghiệp). Đối với giáo luật thời đó, có ba nếp sống chính: giáo sĩ, tu sĩ và giáo dân. Người tuyên bố vào “nghề nghiệp” tu sĩ thì cũng mặc nhiên chấp nhận những phương thế quy định cho “nghề” đó.

Trong Hiến pháp tiên khởi vào năm 1215, khi “professio” thì anh em hứa sống cộng đoàn và vâng lời bề trên. Công thức hiện hành được xác định từ năm 1220 thì móc nối luôn professio và promitto, và vì thế đâm ra tối nghĩa (không hiểu professio cái gì?). Công thức tiên khởi 1215 cho thấy rõ ý định khi gia nhập dòng: chúng ta tuyên bố gia nhập cộng đoàn. Đây là lời khấn duy nhất. Tất cả những gì còn lại đều là hệ luận. Chúng ta cam kết sẽ sống trong cộng đoàn, chấp nhận những phương thế mà cộng đoàn đã đề ra để đi theo Chúa Kitô: tiên vàn là lòng mến Chúa và yêu thương phần rỗi các linh hồn bằng cách rao giảng Tin mừng cho mọi người; kế đó, những hệ luận khác như là khiêm nhường, sống chung, khó nghèo, cầu nguyện, vâng lời.

Kết luận

Tu luật thánh Augustinô có ý nghĩa gì đối với ơn gọi Đaminh của chúng ta?

Có nhiều cách trả lời. Chúng ta chỉ tóm lại hai ý kiến: một vị tổng quyền vào thế kỷ XIII và một nữ đan sĩ cuối thế kỷ XX.

A. Trên đây, chúng ta đã nhắc đến ý kiến của Cha Humbertô, vạch ra vị trí ưu tiên của đức ái, và đề cao việc học hành. Nói thế chưa đủ, quyển chú giải Tu luật của cha còn muốn cho thấy rằng bản văn ngắn ngủi ấy đã diễn tả đầy đủ bản chất của đời tu, tóm lại trong 6 điểm dựa theo tựa đề của các chương:

1/ Cộng đòan (status congregatorum): “anh em được quy tụ nên một.. Hãy kính trọng Thiên Chúa trong anh em”.

2/ Thống hối (status poenitentiae): “hãy chuyên tâm cầu nguyện... Thà thiếu thốn chút đỉnh thì hơn là dư thừa”.

3/ Đoan trang (status honestatis excellentis): “y phục đừng hào nhoáng”.

4/ Khó nghèo (status necessitatum multarum): “hãy để y phục vào một nơi chung”.

5/ Huynh đệ (status fraternitatis): “anh em đừng cãi nhau”.

6/ Vâng lời (status subiectionis quod facit obedientia): “Anh em hãy vâng phục bề trên”.

B. Chị Marie-Ancilla, thuộc đan viện Lourdes, người đã viết một bản chú giải luật thánh Augustinô4 cũng như đã nghiền ngẫm tác phẩm của cha Humbertô, tóm lại ảnh hưởng của thánh Augustinô đối với dòng Đaminh vào hai điểm:

1/ Lý tưởng đan tu. Nói đến đan tu, chúng ta đừng vội nghĩ đến các ẩn sĩ hay các đan sĩ Xitô. Chúng ta đã nói trong bài thứ nhất rằng monachus có nhiều nghĩa. Đối với thánh Augustinô, monachus hay monasterium nói đến sự hợp nhất, một lòng một lý, đồng tâm nhất trí. Monasterium là cộng đoàn các anh em sống hoà thuận thương yêu nhau. Đó là hình ảnh của Hội thánh.

2/ Lý tưởng đời sống tông đồ. Thánh Augustinô lấy icôn cho bản luật từ cộng đoàn các môn đệ ở Giêrusalem, nói ở đầu sách Tông đồ công vụ. Xem ra đó chỉ là một cộng đoàn khép kín, chứ không đi rao giảng. Tuy nhiên, nếu chúng ta đọc icôn ấy cách năng động hơn, thì chúng ta sẽ khám phá ra rằng động lực chính thúc đẩy các môn đệ tụ họp nhau là vì họ đã cảm nghiệm tiếng gọi của Chúa. Cảm nghiệm đó thúc đẩy họ bán hết tài sản, chia sẻ cho anh em. Chính cảm nghiệm đó là động lực cho việc rao giảng cứu rỗi các linh hồn.

Chúng ta đã ôn cố để tri tân. Tìm về những bản luật xưa không phải là tìm về những món đồ cổ, nhưng tìm về những hứng khởi ban đầu. Cầu xin cho hứng khởi đó luôn được bừng cháy trong tâm hồn chúng ta.

=> Đọc thêm...

BÀI 5: CHỪNG NÀO ĐẮC ĐẠO?

Các bài giảng tĩnh tâm của linh mục Giuse Phan Tấn Thành, OP cho Tu viện Mân Côi và Anbetô năm 2011: Dẫn nhập - Bài 1 - Bài 2 - Bài 3 - Bài 4 - Bài 5 - Bài 6 

Nhập đề

Trong những bài vừa qua, chúng ta đã có dịp ôn lại vài định chế cơ bản của đời tu dựa theo các bản luật cổ điển: mục tiêu là quaerere Deum; phương tiện là diệt trừ nết xấu và rèn luyện nhân đức kèm theo sự cầu nguyện; cộng đoàn cũng là một yếu tố quan trọng nâng đỡ đan sinh trên hành trình này. Đó là bộ mặt tĩnh. Vì là một cuộc sống, cho nên đời tu mang tính năng động cũng tựa như bao sinh vật khác, từ thơ ấu đến trưởng thành. Còn nếu chúng ta quan niệm đời tu như là một trường học (schola dominici servitii), thì sự tiến bộ là chuyện đương nhiên: học thì phải lên lớp, phải thi đậu, lấy bằng tốt nghiệp. Quan niệm bình dân ở nước ta cũng nói rằng: tu lâu năm thì phải đắc đạo. Câu hỏi: thế nào là đắc đạo? Tu bao lâu mới đắc đạo?

Mở đầu bài chia sẻ, chúng ta hãy áp dụng phương pháp của thánh sư Tôma Aquinô trong sách Summa Theologica, nghĩa là phương pháp biện chứng để nghiên cứu vấn đề. Sau khi đã nêu câu hỏi: “Đời tu có phải là một cuộc đi lên không?”, thì phải bắt đầu thưa ngay rằng “Videtur quod non”: hình như không phải như vậy, đời tu là một cuộc đi xuống! Rồi sau đó mới đến SED CONTRA.

Vì thế, để khai vị, chúng ta hãy nói rằng: “đời tu là một cuộc đi xuống”. Điều này được chứng minh trong cuộc sống cá nhân cũng như tập thể.

1/ Trong cuộc sống cá nhân, ai dám quả quyết rằng: người nào càng tu lâu năm hơn thì càng thánh thiện hơn? Cứ hỏi các bề trên thì đủ rõ: khi có việc gì, các ngài chỉ dám nhờ mấy anh trẻ (vì chúng nó dễ bảo hơn) chứ đâu dám đụng tới mấy anh già?

Chúng ta biết rằng khi gõ cửa nhà dòng, ứng sinh đã bày tỏ quyết định là đi tìm Chúa (quaerere Deum). Phải chăng các ứng sinh đã nuôi dưỡng ý định nên thánh ngay từ đầu, cho nên càng ăn cơm nhà Chúa thì càng nên thánh hơn? Tiếc rằng không phải như vậy, như chúng ta đã thấy trong kết luận của bài trước, đan viện gồm không ít thành phần bất hảo, vì thế mới có những đoạn bàn về chế tài, kể cả biện pháp trục xuất ra khỏi cộng đoàn.

2/ Trong đời sống tập thể, sự sa sút lại còn rõ rệt hơn nữa. Lịch sử đời tu là một chuỗi những sa sút. Thế hệ đầu tiên thì rất hăng say, nhưng bước sang các thế hệ kế tiếp thì lòng nhiệt thành nguội dần. Không lạ gì biết bao nhiêu Dòng đã bị xoá tên trong danh sách của Tòa Thánh! Từ đó mới nảy sinh nhu cầu phải cải tổ (reformatio) nếu Dòng muốn tồn tại; nhưng một khi nêu lên việc cải tổ thì thế nào cũng sẽ gây ra chia rẽ nội bộ, giữa phe cải tổ và phe không cải tổ.

Chúng ta lấy Dòng Biển đức làm thí dụ. Luật thánh Biển đức (thế kỷ VI) được viết ra cho một vài đan viện ở miền Trung Nam Italia (Cassinô, Subiacô). Mãi đến thế kỷ IX dưới thời hoàng đế Louis le Pieux và do ảnh hưởng của thánh Bênêđictô Aniane (750-821), bản luật này mới được áp đặt làm quy chuẩn cho tất cả các đan viện Tây phương. Qua thế kỷ X, đời sống đan tu sa sút, vì thế mới có cuộc cải tổ Cluny do thánh Odon khởi xướng (+942). Một thế kỷ sau, lại nảy ra cuộc cải tổ của Citeaux (thành lập năm 1098). Rồi hưởng ứng lời kêu gọi của công đồng Trento, một cuộc cải tổ dòng Citeaux đã được thực hiện do cha Armand de Rancé, lập ra đan viện La Trappe; từ đó nảy sinh hai ngành: Citeaux rộng phép và Citeaux ngặt phép (cũng gọi là Trappiste).

Mặt khác, chúng ta cũng biết rằng ngay từ thế kỷ XIII, đứng trước lạc giáo Alibigeois và những biến đổi của xã hội, thánh Đaminh nghĩ rằng Dòng Citeaux không còn hợp thời nữa, vì vậy mà ngài đã lập ra Dòng Giảng thuyết. Thánh Tôma cũng nghĩ vậy cho nên đã rời bỏ đan viện Monte Cassinô của Dòng Biển đức để gia nhập Dòng Đaminh, bất chấp sự phản đối của gia đình. Dòng Phanxicô cũng ra đời trong bối cảnh tương tự. Thế nhưng chỉ một thế kỷ sau, cả hai Dòng đều sa sút, đưa đến việc phát sinh những phong trào cải tổ. May mà Dòng Đaminh đã được sự hướng dẫn khéo léo của chân phước Raymundo de Capua cho nên hai phe (cải tổ và không cải tổ) vẫn sống chung với nhau trong một Dòng, đang khi Dòng Phanxicô bị phân hoá làm hai ba ngành biệt lập. Điều này cũng xảy ra cho các Dòng Carmêlô và Augustinô sau này.

Chưa hết, tại sao thánh Inhaxiô lập một Dòng mới? Chỉ có Chúa biết; nhưng một điều chắc là tổ chức của Dòng Tên hoàn toàn trái ngược với tập tục của các dòng Trung cổ. Các Dòng này (đặc biệt là Dòng Đaminh) cứ thích bầu cử hội họp: thật chỉ mất thời giờ và chẳng có kết quả gì hết! Vì thế thánh Inhaxiô dẹp các cuộc bầu cử và tu nghị: mọi quyền bính tập trung vào Bề trên tổng quyền để giải quyết vấn đề nhanh chóng và hữu hiệu hơn. Các Dòng cổ đi nguyện côrô lâu giờ nhưng chỉ ê a ngoài miệng, chứ chẳng có cầu nguyện gì cả! Vì thế thánh Inhaxiô dẹp luật buộc côrô (các tu sĩ đọc riêng Kinh Thần vụ) nhưng nhấn mạnh đến việc suy gẫm (và suy gẫm chung ở nhà thờ). Nói cách khác, dưới con mắt của thánh Inhaxiô, mấy Dòng cổ đã lỗi thời rồi.

Kể lại vài tích tóp như vậy để cho thấy rằng việc xuống dốc trong đời tu (cá nhân cũng như cộng đoàn) xem ra là chuyện bình thường.

SED CONTRA. Lý tưởng đời tu là phải đi lên, là phải thăng tiến. Động lực tiến bộ nằm ngay ở trong sinh lực tạo nên đời tu: đi tu là tìm kiếm Thiên Chúa, tìm kiếm sự hoàn thiện. Vì thế sự đi thụt lùi trái nghịch với bản chất đời tu.

Nhưng tiến bộ như thế nào? Trong bài hôm nay, chúng ta hãy tìm hiểu vài hướng tiến. Có nhiều quan niệm lắm. Chúng ta hãy lắng nghe những tiếng nói khác nhau; còn ai muốn chọn hướng tiến bằng cách nào thì xin hãy suy nghĩ một mình trước mặt Chúa.

I. Những mô hình

Khi trình bày sự tiến tới, các tác giả sử dụng nhiều mô hình khác nhau. Có mô hình lấy từ trường học (sơ cấp, trung cấp, cao cấp); có mô hình lấy từ cuộc chạy đua (càng chạy thì càng gấn tới đích: 1Cr 9,26; Pl 3,12-14); có mô hình ảnh lấy từ kinh nghiệm thưởng thức, tựa như là leo thang hoặc lên núi. Nên lưu ý là lúc đầu tất cả những mô hình này được áp dụng cho các đan sĩ và được hiểu là cho tất cả các Kitô hữu. Về sau này, người ta mới tách biệt bậc tu trì sang một bên (mệnh danh là hàng ngũ trọn lành), việc tu đức qua một bên khác, và gần đây lại còn thêm chuyện linh đạo nữa!

Linh đạo là gì? Hay để dễ trả lời hơn, linh đạo đối lại với cái gì? Xin thưa rằng linh đạo dịch bởi spiritualitas (tiếng latinh,spiritualité tiếng Pháp, spirituality tiếng Anh), một danh từ trừu tượng để ám chỉ cái gì spiritualis là một tính cách củaspiritus; cũng tựa như rationalitas ám chỉ cái gì rationalis, tức là thích hợp với ratio. Ratio là lý trí; điều này ai cũng hiểu, vì thế việc dịch thuật các thuật ngữ liên hệ không có chi khó khăn: rationalis là “hữu lý”, rationalitas là “lý tính”. Nhưng ý nghĩa của từ spiritus thì phức tạp hơn. Spiritus là cái gì?

Nếu nhìn theo quan điểm của Hy-lạp thì spiritus đối lại materia, dịch sang tiếng Việt là “tinh thần” (hoặc thiêng liêng) đối lại với “vật chất” (chất thể), hoặc “thể xác”; chẳng hạn exercitia spiritualia là những luyện tập tinh thần (linh thao), đối lại vớiexercitia physica (thể dục, thể thao). Trong lãnh vực giáo luật, đôi khi spiritualis đối lại với temporalis, thí dụ bona spiritualia(tài sản thiêng liêng, tức là: ơn thánh, bí tích) đối lại với bona temporalia (tài sản trần tục: của cải, tiền bạc).

Nói chung, trước đây, spiritualis được dịch là “thiêng liêng”, từ đó mà chúng ta có những thuật ngữ “đời sống thiêng liêng”, “sách thiêng liêng”, “dẫn đàng thiêng liêng”. Thế nhưng “đời sống thiêng liêng” đối lại với cái gì? Người ta thường hiểu như là đối lại với “đời sống vật chất”, hay nói cách nôm na hơn nữa, đối lại với “xác thịt”. Vì thế không lạ gì mà ai muốn tiến tới trên đường thiêng liêng phải chiến đấu với xác thịt, hãm dẹp xác thịt. Tiếc rằng hiểu như vậy là chúng ta lý luận theo triết học Hy-lạp chứ không dựa theo Tân ước. Tại sao? Bởi vì Tân ước không dựa theo tư tưởng nhân học của người Hy-lạp, nhưng là dựa trên nhân học của dân Do thái, theo đó con người là “tinh thần” (hay thần khí: spiritus) - “linh hồn” (hay tâm hồn:anima) - “thân xác” (thể xác: caro); đây không phải là ba thành phần cấu tạo, nhưng chỉ là ba khía cạnh (hoặc tương quan) nơi con người. “Thân xác” nói lên điều kiện mỏng dòn yếu đuối của con người hay là tương quan với tha nhân. “Linh hồn” nói lên con người là một sinh vật có cảm xúc. “Tinh thần” nói đến chiều kích hướng thượng với Thiên Chúa. Dư âm của quan điểm này còn gặp thấy nơi đoạn văn thánh Phaolô (1Tx 5,23) được đọc ở kinh Tối ngày thứ Năm: “Nguyện xin Thiên Chúa là nguồn mạch bình an, thánh hoá toàn diện con người anh em để tinh thần, linh hồn và thân xác anh em được gìn giữ vẹn toàn, không gì đáng trách, trong ngày Đức Kitô, Chúa chúng ta, quang lâm”.

Thế nhưng, đôi khi thánh Phaolô lại đối lập “tinh thần” (thần khí: spiritus, pneuma) với “thân xác” (xác thịt: caro, sarx) như là hai thù địch, chẳng hạn như Gl 5,16-24: “Anh em hãy sống theo tinh thần và như vậy anh em sẽ không còn thoả mãn đam mê của thân xác nữa”. Ở đây thánh Phaolô không nói đến hai yếu tố vật lý cấu tạo nên con người như triết học Hy-lạp, nhưng là hai khuynh hướng điều khiển các hành vi của con người: một đàng là nghe theo Chúa (Thần khí), một đàng là chiều theo đam mê ích kỷ (xác thịt).

Dù sao đi nữa, nơi thánh Phaolô, chúng ta đã thấy vạch ra một lộ trình cho cuộc sống của người Kitô hữu rồi: từ cuộc sống theo “xác thịt” (ích kỷ, tội lỗi) tiến tới đời sống theo “tinh thần”, được hiểu như là đời sống dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, như được phác họa ở trong chương 8 của thư gửi Rôma. Vita spiritualis là như thế đó: đời sống mới dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, đời sống theo khuôn mẫu của Chúa Kitô tử nạn và Phục sinh. “Linh đạo” hay “đường thiêng liêng” chẳng là cái gì khác ngoài con đường do Thánh Linh dẫn dắt.

Đó là một mô hình hai vế: “thân xác - tinh thần”; mô hình ba vế cũng sớm xuất hiện. Dựa theo ba khía cạnh của đời sống con người theo nhân học Do thái, ông Origène phân biệt ba ý nghĩa của Kinh thánh, mà các tín hữu có khả năng khám phá ra được tuỳ theo sự tiến triển về đường trọn lành. Theo ông Origène, Kinh thánh có ba nghĩa: a) nghĩa thể xác (carnalis: nghĩa văn chương, lịch sử); b) nghĩa linh hồn (psychicus: nghĩa luân lý); c) nghĩa tinh thần (spiritualis: nghĩa huyền bí). Khả năng nắm bắt các nghĩa đó tuỳ thuộc vào trình độ tiến đức, gồm ba cấp: khai tâm, tiến bộ, hoàn bị (principiantes, proficientes, perfecti). Các trường sinh ngữ hiện đại cũng lấy lại từ ngữ này: beginners, proficiency, advanced.

Như vậy chúng ta đã ghi nhận được hai mô hình tiến triển rồi:

- mô hình hai vế: từ homo carnalis đến homo spiritualis: thể xác / thần khí (hai cấp);

- mô hình ba cấp: principiantes, proficientes, perfecti: khai tâm, tiến bộ, hoàn bị.

Đang khi mà ông Origène xếp lớp cho sinh viên dựa theo các ý nghĩa của Kinh thánh, thì thánh Augustinô lại xếp lớp học ba cấp dựa theo trình độ đức ái: caritas inchoativa (vỡ lòng), provecta (tiến bộ), perfecta (hoàn hảo). Mô hình này cũng được thánh Tôma lấy lại khi bàn về đức ái trong Sách Summa Theologica (II-II, q.24, a.9).

Những mô hình vừa rồi còn khái quát. Đến khi đời đan tu xuất hiện, chúng ta mới thấy nhiều mô hình diễn tả chi tiết hơn những bước tiến. Chúng ta hãy lấy hai mô hình từ Cassianô và thánh Biển đức, rồi móc nối với những mô hình tùy thuộc:

- Thánh Cassianô: từ praxis đến theoria, sự tiến triển về cầu nguyện.

- Thánh Biển-đức: 12 cấp bậc đức khiêm nhường, sự tiến triển về nhân đức.

Cả hai mô hình có nhiều điểm trùng hợp. Mô hình về đức khiêm nhường của thánh Biển đức được gợi hứng từ một trang sách của Cassianô.

II. Từ praxis đến theoria: tiến triển về cầu nguyện

A. Khái niệm

Từ mấy ngày nay, công thức này đã trở thành quen thuộc với chúng ta rồi, được Cassianô trích lại từ học thuyết của Evagrius để diễn tả tiến trình tu đức, với hai khía cạnh:

1) praxis, gồm có hai mặt: praxis negativa bao hàm việc diệt trừ nết xấu, và praxis positiva bao hàm việc thực tập các nhân đức;

2) theoria có nghĩa chiêm ngắm Thiên Chúa (ghép bởi theos và horan: nhìn thấy Thiên Chúa).

Từ thế kỷ XVII, lộ trình này đã bị cắt đứt thành nhiều mảng trong các sách thần học:

- Trước hết, người ta phân biệt hai giai đoạn: ascetica (tu đức) và giai đoạn mystica (huyền bí). Trong giai đoạn đầu, con người phải gắng công tập luyện để trở nên thuần thục theo Chúa Thánh Thần; còn trong giai đoạn hai, Chúa Thánh Thần làm chủ động. Như vậy tiến trình tâm linh đi từ chủ động sang thụ động. (Thụ động trong tương quan với Chúa Thánh Thần, chứ không phải là đương sự không làm gì hết).

- Tiếp đến, người ta tách rời ra hai phần của giai đoạn ascetica: phần thứ nhất đặt tên là purificatio (thanh luyện) chú trọng đến diệt trừ tội lỗi và nết xấu; phần thứ hai đặt tên là illuminatio (chiếu sáng) qua việc thực tập nhân đức. Đó là hai cấp bậc của đường tu đức, còn cấp thứ ba gọi là unio (kết hiệp). Như vậy, đường tâm linh có ba cấp. Thường thì các giáo dân có thể an phận với cấp thứ nhất (tránh tội kẻo sa hỏa ngục); cấp thứ hai dành cho các tu sĩ, những người thuộc vào bậc trọn lành; cấp thứ ba thì dành riêng cho thiểu số những linh hồn ưu tuyển.

Chúng ta gặp thấy sự phân chia này nơi rất nhiều sách viết về tu đức học. Nhưng ngày nay mô hình ấy bị chỉ trích, một phần bởi vì sự phân cấp mang tính cách giả tạo (theo nghĩa là các vị đại thánh vẫn còn phải chiến đấu với các nết xấu), một phần bởi vì tất cả các tín hữu (kể cả các giáo dân) đều được mời gọi nên thánh, chứ không được an phận với nếp sống tầm thường.

Chúng ta nói nhiều về khía cạnh praxis khi trình bày tám nết xấu cần được chữa trị bằng các nhân đức đối nghịch. Bây giờ chúng ta bước sang khía cạnh theoria. Có rất nhiều quan điểm về theoria, nghĩa là về cầu nguyện, chiêm niệm, và huyền bí. Chúng ta bắt buộc phải chọn lọc vài tác giả tiêu biểu.

1/ Về cầu nguyện

Cassianus nói đến ba cấp độ cầu nguyện:

- a) Cầu nguyện tinh ròng (oratio pura): sự cầu nguyện phát sinh từ con tim đã được thanh luyện; trong bầu khí tuyệt đối thinh lặng, ta bộc lộ con tim cho Thiên Chúa, Đấng thấu suốt cõi lòng (Collatio IX,4).

- b) Cầu nguyện lửa (oratio ignea): những lời than thở nóng bỏng do Thánh Linh gợi lên qua nhiều trạng huống. Những lời nguyện vắn tắt này duy trì linh hồn luôn liên kết với Chúa (Collatio IX,25).

- c) Cầu nguyện liên lỉ (oratio iugis): tâm trí đã được thanh lọc khỏi những ám ảnh trần tục. Linh hồn đã đạt được sự thanh tĩnh bên ngòai cũng như bên trong; việc nghĩ tưởng đến Chúa đã chiếm đọat trọn tâm trí, không gì có thể thu hút lôi kéo nó ra khỏi việc chiêm niệm nữa (Collatio X).

Sự cầu nguyện đạt tới mức hòan hảo khi không còn dựa vào hình ảnh hay lời nói nữa. Lúc ấy duy chỉ còn Thánh Linh thở than trong ta với những lời không thể tả được. Cassianô (cũng như về sau này Gioan Climacô) cho rằng lời cầu nguyện đi từ chỗ “đa ngôn” (polylogia) đến chỗ “nhất ngôn” (một lời: monologia): thinh lặng đàm đạo với Thiên Chúa trong Lời của Thần khí.

2/ Về chiêm niệm

Ong Evagrius đã phân biệt ba cấp độ chiêm niệm, dựa theo đối tượng chiêm ngắm:

- a) Chiêm ngắm vật thể hữu hình: nhìn ngắm thiên nhiên để chúc tụng Thiên Chúa.

- b) Chiêm ngắm vật thể vô hình: được hiểu về các thiên thần và nhất là linh hồn con người. Linh hồn là đền thờ của Thiên Chúa, là một kiệt tác của Ngài. Chiêm ngắm linh hồn có nghĩa là khám phá ý định của Thiên Chúa đối với ta và tìm cách đáp trả. Chiêm ngắm linh hồn cũng có nghĩa là kiểm điểm các ý tưởng, tâm tình, để đối chiếu với Lời Chúa, nhờ đó dẫn đến sự cải thiện.

- c) Chiêm ngắm Thiên Chúa. Trong hai cấp độ trên đây, chúng ta chiêm ngắm Thiên Chúa hiện diện nơi các công trình của Ngài; ở cấp độ thứ ba, chúng ta nhìn ngắm Ngài cách trực tiếp. Bằng cách nào? Thực ra đây là một đặc ân Thiên Chúa dành cho một ít người, như ông Mosê, Elia, thánh Phaolô, thánh Gioan. Tuy nhiên, chúng ta có thể chiêm ngắm Thiên Chúa qua lời của Ngài. Đây chính là theologia, lời nói với Chúa, lời tuyên xưng Chúa. Ông Evagrius đã để lại công thức thời danh: “nếu bạn là theologos thì bạn biết cầu nguyện, nếu bạn biết cách cầu nguyện thì bạn là theologos” (De oratione 60).Theologos không phải là người nói về Thiên Chúa nhưng là người nói với Thiên Chúa.

3/ Về huyền bí

Thời các giáo phụ, mystikos được hiểu nhiều nghĩa: mystikos có thể hiểu về ý nghĩa “ẩn dụ” của Kinh thánh; mystikos có thể hiểu về các bí tích (hay nhiệm tích); mystikos có thể hiểu về cảm nghiệm thâm sâu về Thiên Chúa. Ở đây chúng ta hiểu theo nghĩa này.

Trong văn chương huyền bí bên các Giáo Hội Đông phương, người ta thường nói đến hai khuynh hướng: huyền bí ánh sáng và huyền bí đêm tối. Dĩ nhiên, dựa theo Tân ước, tất cả mọi người đều đồng ý rằng phàm ai đã đi theo Chúa Kitô là ánh sáng thế gian, thì phải từ bỏ sự tối tăm của tội lỗi để tiến đến ánh sáng. Đến khi diễn tả tiến trình dẫn đến sự kết hợp với Thiên Chúa, thì mỗi khuynh hướng dựa theo một icôn khác nhau.

- a) Khuynh hướng ánh sáng chiêm ngắm đức Giêsu biến hình trên núi Tabor, để rồi kết luận rằng ai càng đến gần Thiên Chúa thì cũng sẽ được thông dự vào ánh sáng của Đức Kitô: họ sẽ được chiêm ngưỡng ánh vinh quang của Chúa và được biến hình giống như Chúa. Bức icôn này được Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II dùng làm nền cho tông huấn Vita Consecrata.

- b) Khuynh hướng đêm tối chiêm ngắm cảnh ông Moisen tiến lên núi Sinai để hội kiến với Thiên Chúa: ông càng lên cao lại càng đi vào mây mù và đêm tối. Tiêu biểu cho khuynh hướng này là thánh Grêgôrio Nyssa (bào đệ của thánh Basiliô) qua tác phẩm Cuộc đời ông Moisen (De vita Moysis). Ong mô tả việc biết Chúa như một cuộc leo núi, trải qua ba chặng. Chặng đầu gọi là “ánh sáng” tương ứng với việc ông Moisen nhận được mạc khải từ bụi gai rực cháy (Xh 3,2). Chặng thứ hai gọi là “đám mây” tương ứng với việc ông Moisen lên núi Sinai lần đầu tiên (Xh 19,16), và thấy Chúa hiện ra trong tiếng sấm chớp, mây mù. Chặng thứ ba gọi là “mù tối” tương ứng với việc ông được mời gọi lên núi Sinai lần thứ hai (Xh 24,15) tiến vào trong đêm tối.

Khuynh hướng đêm tối cũng còn được gọi là thần học phủ định, và gây ảnh hưởng nơi ông Đionysiô Areopagita, và sau này nơi Eckhart, Tauler của Dòng Đaminh.

B. Chiếc thang bắc lên thiên đàng

Những giáo huấn về hành trình tâm linh của Evagrius và Cassianus được diễn tả thành hệ thống qua tác phẩm Scala Paradisi của thánh Gioan Climacô, viết vào thế kỷ thứ VII trên núi Sinai. Tên của tác giả là Gioan, còn Climacô (nghĩa là Thang) là do người ta đặt cho dựa theo tên tác phẩm “Thang lên với Chúa” (Klimax theias anódou). Bên Tây phương, tác phẩm này được truyền bá dưới tựa đề “Thang lên thiên đàng” (Scala Paradisi), cảm hứng từ giấc mơ của tổ phụ Giacop thấy một chiếc thang bắt từ đất lên trời (St 28,12). Tuy hình ảnh này đã được vài giáo phụ (như Grêgôriô Nazianzô, Gioan Kim-khẩu) sử dụng để trình bày sự tiến triển trong đường tu đức, nhưng chưa ai phân tích tỉ mỉ các cấp độ như tác phẩm đang bàn. Hành trình tâm linh được phân làm 30 cấp. Số 30 tượng trưng cho tuổi trưởng thành của Chúa Giêsu lúc lãnh phép rửa và tràn đầy Thánh Linh. Nói cho cùng, đỉnh cao nhất là theo Đức Kitô để trở nên giống Thiên Chúa trong tầm mức có thể được.

Có nhiều lý thuyết đã được đưa ra để giải thích thứ tự các cấp. Trong Dictionnaire de Spiritualité (VIII, col.373), Guerric Couilleau đề nghị phân chia thành ba giai đoạn chính: đoạn tuyệt (dứt bỏ: 3 cấp đầu), thực hành (từ cấp 4 đến 26), chiêm niệm (từ 27 đến 30).

(a) Giai đoạn thứ nhất là “Đoạn tuyệt với thế gian” gồm 3 cấp: [1] từ bỏ (apotagê); [2] siêu thoát (aprospatheia); [3] lưu đày (xeniteia), qua đó ta phải dứt bỏ sự quyến luyến với thế gian, tượng trưng nơi ba đối tượng: hôn nhân, tiền bạc, thân nhân.

(b) Giai đoạn hai là “Thực hành” (Hoạt động), gồm việc thực hành các nhân đức và chiến đấu chống đam mê. Các nhân đức được phân thành hai khối: bốn nhân đức căn bản và ba nhân đức cao cấp, để bao vây 16 nết xấu (hoặc đam mê).

+ Trước tiên, tác giả bàn đến bốn nhân đức căn bản, (từ cấp 4 đến cấp 7): [4] Vâng lời. [5] Thống hối. [6] Tưởng nhớ đến cái chết. [7] Khóc lóc (penthos). Bốn nhân đức này tương đương với thời tập luyện ở buổi đầu đời đan tu.

+ Chống cự 16 nết xấu (từ cấp 8 đến 23): [8] Nóng giận. [9] Gắt gỏng. [10] Nói hành. [11] Hư từ. [12] Nói dối. [13] Acedia. [14] Tham ăn. [15] Dâm dục. [16] Ham tiền. [17]. Lãnh đạm. [18-19] Ngủ lì. [20] Nhát đảm. [21] Hám danh. [22] Tự phụ. [23] Lộng ngôn. Danh sách các nết xấu tăng lên gấp đôi so với Evagrius, gồm các tật xấu mẹ và những con cái. Thứ tự cũng hơi khác: nộ dục, tham dục, lý trí.

Để chống trả các nết xấu, đan sĩ cần phải cảnh giác đề phòng, tập luyện nhân đức đối nghịch, và không được xao lãng khổ chế - chay tịnh - canh thức.

+ Ba nhân đức cao cấp : [24] Đơn sơ, [25] Khiêm tốn, [26] Phân định. Đây là trình độ của những người đã can đảm chiến đấu với các nết xấu và nay hoàn toàn sống dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh: a) nhờ chiến thắng nộ dục, họ trở nên hiền lành và đơn sơ; b) nhờ chế ngự được tham dục, họ trở nên khiêm tốn; kế đến là đức phân định (diakrisis), rất quan trọng trong đời sống tâm linh: nó không những giúp ta lựa chọn những phương tiện thích ứng để đạt đến mục tiêu, nhưng còn định hướng tất cả các hành vi của ta. Đức phân định ví được như một “cảm quan tâm linh” khiến ta bén nhạy với những điều gì đẹp lòng Chúa, và giúp linh hồn luôn sống trước sự hiện diện của Chúa.

(c) Giai đoạn ba là “Chiêm niệm” (ở bốn cấp cuối cùng, từ 27 đến 30), diễn tả những khía cạnh khác nhau của sự kết hiệp với Thiên Chúa, đó là: [27] Hesychia, an tĩnh. [28] Cầu nguyện. [29] Apatheia là trạng thái của linh hồn luôn luôn gắn bó với Chúa, không còn bị dục vọng chế ngự. [30] Agape được đặt ở tột đỉnh, khi linh hồn trở nên nơi cư ngụ của Thiên Chúa.

Xin đưa ra một vài nhận xét:

1/ Tác giả dành nhiều chương cho praxis hơn là theoria, có lẽ bởi vì ông cho rằng các ơn chiêm niệm tuỳ thuộc vào ân huệ của Chúa; còn công việc của chúng ta là lo thực hành nhân đức và khử trừ nết xấu. Dù sao, chóp đỉnh của chiếc thang là agape (đức ái), chứ không phải là sự xuất thần.

2/ Trong số những kết quả của đường tiến đức, tác giả nêu lên sự an tĩnh (hesychia). Đây cũng là lý tưởng mà các đan sinh cần nhắm đến. Sự an tĩnh ở đây được hiểu cả về lối sống nữa. Gioan Climacô chủ trương rằng đời sống ẩn sĩ thì cao hơn đời sống cộng đoàn. Đây cũng là quan điểm của đời đan tu bên các Giáo Hội Chính thống ngày nay. Người ta bắt đầu đời tu ở một cộng đoàn. Sau một thời gian, họ sẽ chuyển sang hình thái bán cộng đoàn, và sau cùng sẽ làm ẩn sĩ (nhưng không phải tất cả mọi người đều như vậy).

Như vậy quan điểm của Gioan Climacô trái ngược với quan điểm của Basiliô và Biển-đức, coi đời sống cộng đoàn cao hơn đời ẩn sĩ. Nhân nói chuyện cao thấp, chúng ta lợi dụng để suy nghĩ về lý tưởng của Dòng Đaminh dựa theo thánh Tôma, trong những chương cuối cùng của phần thứ hai sách Summa Theologica (II-II, q.188, a.6). Bản chất của đời tu là đi tìm sự trọn lành qua việc thi hành đức ái. Các lời khấn nhằm dẹp bỏ những ngăn trở của đức ái. Một câu hỏi được đặt lên: tất cả các tu sĩ đều nhằm thi hành đức bác ái, nhưng lại có những dòng chiêm niệm và những hoạt động. Dòng nào cao hơn? Trả lời: khách quan mà nói, các dòng chiêm niệm cao hơn bởi vì nhằm đến giới răn thứ nhất là mến Chúa, còn các dòng hoạt động thì nhắm đến giới răn thứ hai là yêu tha nhân. Tuy nhiên những Dòng chiêm niệm rồi sau đó chia sẻ cho người khác điều mình đã chiêm niệm thì còn cao hơn những Dòng chiêm niệm thuần tuý. Contemplata aliis tradere là như thế đó. Tuy nhiên, trong articulus kế tiếp, dựa theo Cassianô, thánh Tôma cũng chấp nhận cho chuyển từ đời cộng tu sang đời ẩn tu.

II. Bậc thang khiêm nhường: tiến triển về nhân đức

Bây giờ chúng ta bước sang bản luật của thánh Biển-đức. Trong số các nhân đức cần thiết cho cuộc đời đan sĩ, thánh nhân chú ý đến bộ ba: đức vâng phục (chương 5), đức thinh lặng (chương 6), đức khiêm tốn (chương 7). Tuy nhiên, hai đức vâng phục và thinh lặng được quy về đức khiêm tốn. Kẻ thực hành đức khiêm tốn thì cũng biết vâng phục và thinh lặng. Đức khiêm tốn được coi như tổng hợp của đường trọn lành, xét vì một đàng nó dẫn đưa chúng ta đến đức ái trọn hảo, đàng khác bởi vì nó mở rộng cửa cho hết mọi người, dù là kẻ tội lỗi, yếu ớt, tuyệt vọng.

Cũng dựa trên chiếc thang ông Giacob, tác giả liệt kê 12 cấp bậc của đức khiêm tốn như sau: 1/ Kính sợ Thiên Chúa. 2/ Vâng phục Thiên Chúa. 3/ Vâng phục bề trên. 4/ Vâng phục chịu đựng cả những sự bất công người ta gây ra cho mình. 5/ Xưng thú những lỗi thầm kín với bề trên. 6/ Chấp nhận những công tác thấp hèn. 7/ Xác tín rằng mình là kẻ hèn hạ nhất trên đời. 8/ Tránh những lối cư xử lập dị khác thường. 9/ Thinh lặng, không lên tiếng khi không được hỏi. 10/ Không cười to tiếng. 11/ Lời nói nhỏ nhẹ. 12/ Đi đứng đoan trang.

Vài nhận xét. Mô hình các cấp khiêm nhường không phải do thánh Biển-đức sáng chế, bởi vì đã có nhiều tác giả đề cập rồi, chẳng hạn như Cassianô (Institutiones, lib.IV, c.38-39) đã nói đến 10 dấu chỉ khiêm nhường (xc. Đời sống tâm linh V, trang 101).

Khi trình bày các cấp bậc, tác giả không đi theo thứ tự sư phạm (từ cấp sơ đẳng lên cao cấp), nhưng thứ tự luận lý và thần học. Từ sự khiêm tốn trước mặt Chúa rồi tới sự khiêm tốn đối với anh em; từ những hành vi ở trong nội tâm cho đến những hành vi bên ngoài. Động lực của nó là bắt chước Chúa Kitô, qua việc chia sẻ cảm nghiệm nội tại với Người, nhờ việc suy niệm những đoạn Kinh thánh nói về sự tự hủy, vâng phục và tôn vinh của Người. Chúng ta hãy cùng nhau nhìn lại hành trình đó.

- Cấp bậc đầu tiên đặt con người trước mặt Chúa, với những giới răn, những hình phạt và phần thưởng dành cho những ai vi phạm hay tuân giữ chúng. Nói khác đi, đường nên trọn lành bắt đầu bằng cuộc hoán cải, quyết chí từ bỏ tội lỗi và nết xấu và tuân theo luật Chúa.

- Trong ba cấp kế tiếp (2-4), người tín hữu đi theo sát đức Kitô vâng phục Chúa Cha cho đến chết: họ từ bỏ bản thân, không chiều theo sự thỏa mãn ước muốn của mình, vâng phục bề trên, chấp nhận những nghịch cảnh của cuộc đời.

- Những cấp 5-6-7 càng giúp đan sĩ tăng gia việc từ bỏ nội tâm: bớt cậy dựa vào mình, nhưng tin tưởng nơi người khác và nương tựa vào Thiên Chúa. Đan sĩ cởi mở tâm hồn để phơi bày những tâm tư, đam mê của mình cho viện phụ, tức là vị linh hướng, để người phân định thần khí (cấp năm). Đan sĩ cảm thấy mình là tôi tớ vô dụng, vui mừng vì bị khinh thường (cấp sáu). Hơn thế nữa, họ không những chấp nhận mình bị đối xử tồi tệ, mà còn thâm tín rằng mình thực sự hèn hạ hơn hết mọi người (cấp bảy).

- Có thể nói được là những cấp cuối cùng (8-11) liên quan tới việc biểu lộ đức khiêm nhường ra cung cách bên ngoài. Đan sĩ gắng chu tòan Lề luật, chứ không ưa lối sống lập dị (cấp tám), kiềm chế miệng lưỡi (cấp chín), từ tốn trong cử chỉ, giống như người thâu thuế trong Phúc âm (cấp mười và mười một).

- Sau cùng, con người cảm thấy mình rất hèn hạ hư không ở trước mặt Chúa. Tuy nhiên, thái độ này không còn gây tâm tình sợ hãi nữa, bởi vì được thúc đẩy bởi Chúa Thánh thần. Họ được thanh luyện khỏi mọi tội lỗi, và làm tất cả mọi sự vì lòng mến Chúa.

Như vậy trên hành trình thực tập đức khiêm nhường, đan sĩ cũng có cơ hội thực tập những nhân đức khác: kính sợ Chúa, bắt chước Chúa Kitô, vâng lời, nhẫn nại, thinh lặng, vv. Và nhất là ý thức về sự cần thiết của ơn Chúa thì ta mới có thể leo thang được. Ta không dựa vào sức của mình.

Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể đọc bản văn về các cấp độ khiêm nhường dưới khía cạnh sư phạm, nghĩa là theo chiều hướng của sự tiến tới trên đường nhân đức. Dĩ nhiên, hành trình tu đức bắt đầu từ đức khiêm nhường, nhìn nhận mình còn nhiều thiếu sót cần phải sửa chữa; nhưng rồi sau bao nhiêu năm tu luyện, đan sĩ vẫn cần thực tập đức khiêm nhường, bởi vì tật xấu khó trị hơn hết là tính hám danh và tự phụ, nghĩ rằng mình đã thánh thiện rồi. Đức khiêm nhường vừa nằm ở đầu vừa nằm ở cuối hành trình tu đức. Nói cách khác, càng leo cao trên bậc thang, chúng ta lại càng hạ mình xuống, và có hạ mình xuống thì mới tiến lên trên đường yêu mến được. Điều này cũng tương tự như trong việc học hành: càng học nhiều thì càng ý thức mình ngu dốt, bởi vì thấy biển học mênh mông mà mình chỉ mới thu được mấy giọt.

Kết luận

Chúng ta chỉ dừng lại ở thánh Cassianô và Biển-đức để nghiên cứu sự tiến triển về cầu nguyện và tiến đức. Dĩ nhiên, trong lịch sử thần học còn nhiều mô hình khác nữa, như đã trình bày trong Đời sống tâm linh, tập III, chương Mười: tiến triển về thanh luyện, tiến triển về nhân đức, tiến triển về cầu nguyện.

Chúng ta đã khởi đầu bài này với một vấn nạn, dựa theo phương pháp của Thánh Tôma trong sách Summa Theologica: trước tiên là đặt câu hỏi; rồi đưa ra vấn nạn (videtur quod non); kế đó chuyển sang phản biện (sed contra) và trình bày ý kiến; cuối cùng giải đáp vấn nạn (responsiones ad obiectiones). Bây giờ đã tới lúc kết thúc và giải đáp vấn nạn: “tại sao đời tu là một cuộc đi xuống thay vì đi lên?”

Tôi không trả lời trực tiếp cho câu hỏi đó, nhưng muốn chia sẻ với anh em một suy tư dưới một cái nhìn khác. Trong bài thứ hai, chúng ta đã bắt đầu hành trình tâm linh với chủ đề “từ bỏ” (đi tu là từ bỏ thế gian), và rồi chúng ta đã để cho Cassianô hướng dẫn đi theo lộ trình “từ praxis đến theoria”, đi từ chỗ tiêu diệt nết xấu và thực tập nhân đức đến chỗ chiêm niệm. Nhưng thánh Tôma không cho phép chúng ta dừng lại; Người muốn cho chúng ta đem những điều đã được chiêm niệm để chia sẻ cho tha nhân, nghĩa là đi vào đời. Hành trình của chúng ta khởi từ chỗ “bỏ đời” đến chỗ “vào đời”. Thực ra đây không phải là hai giai đoạn một lộ trình (trước và sau), nhưng là một sự căng thẳng đồng thời ở trong đời tu: đi tu vừa bỏ đời vừa vào đời.

Chúng ta không có nhiều thời giờ để giải thích những ý nghĩa của khác nhau từ “đời” (hay: thế gian, trần thế); vì thế tôi chỉ xin trình bày một khía cạnh đã được gợi lên ở cuối bài thứ nhất, đó là tương quan giữa đời tu với văn hóa. Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI đã giải thích sự đóng góp của các đan sĩ cho văn hóa châu Au nhờ mục tiêu quaerere Deum do các đan sĩ theo đuổi. Tuy nhiên, chúng ta cũng đừng nên quên rằng phong trào đan tu nảy sinh như là hiện tượng phản kháng văn hoá thời đại. Hẳn anh em còn nhớ, các sử gia đã giải thích nguyên nhân đưa đến sự nảy sinh phong trào đan tu là bởi vì sau khi hết thời kỳ bắt đạo, Giáo hội được hưởng tự do và dần dần bị tục hóa. Các đan sĩ bỏ lên sa mạc để phản đối. Tuy vậy, các đan sĩ cũng dần dần thâu nhận những giá trị của văn hóa, chẳng hạn như nhân học Hy-lạp để phân tích tâm lý con người (tham dục, nộ dục), khuôn mẫu gia đình hoặc bằng hữu để tổ chức các gia đình.

Điều tương tự cũng xảy ra cho thánh Đaminh và thánh Tôma. Xã hội đang chuyển mình từ chế độ phong kiến sang chế độ công xã, từ kinh tế nông thôn sang kinh tế tư sản. Thánh Đaminh lựa chọn nếp sống hành khất để phản đối nếp sống xa hoa của các tư sản cũng như của các đan viện. Thánh Tôma cũng chia sẻ lý tưởng đó: tuy là con nhà quý tộc và song thân đang chuẩn bị địa vị danh giá ở Monte Casino, nhưng ngài bỏ hết, chọn lựa đi ăn mày. Tuy nhiên, không thể chối cãi rằng thánh Đaminh và thánh Tôma là những con người rất nhạy bén đối với văn hoá thời đại. Thánh Đaminh du nhập thể chế dân chủ đang lan rộng, cách riêng tại đại học Bologna. Thánh Tôma (dưới sự hướng dẫn của Albertô) đã đón nhận triết học Aristote, nghĩa là nhìn nhận giá trị của thế giới, của vật chất, của con người (đối lại với nhóm Cathari), trái ngược với não trạng của thần học tu đức thời đó, thiên về Platon.

Thánh Biển đức và thánh Đaminh đã gây ra những cuộc cách mạng văn hóa tại châu Âu nhờ biết duy trì sự căng thẳng giữa bỏ đời và vào đời. Đó là bài học cho chúng ta: làm cách nào hội nhập văn hóa mà không bị tục hóa? Thật vậy, như Chúa đã nói: các con là muối cho đời, nếu muối nhạt thì lấy gì ướp nó mặn lại được? Muối nhạt thì còn ích lợi gì nữa không?

Kỳ tĩnh tâm là cơ hội để chúng ta ôn lại mối tình đầu, để ướp lại chất muối mang trong mình. Có thế chúng ta mới mong giúp ích cho đời, mới mong đóng góp gì cho văn hóa dân tộc.

=> Đọc thêm...

BÀI 4: CỘNG ĐOÀN VÀ BỀ TRÊN

Các bài giảng tĩnh tâm của linh mục Giuse Phan Tấn Thành, OP cho Tu viện Mân Côi và Anbetô năm 2011: Dẫn nhập - Bài 1 - Bài 2 - Bài 3 - Bài 4 - Bài 5 - Bài 6 

Trong những bài vừa rồi, chúng ta đã tìm hiểu mục tiêu của đời tu: quaerere Deum, cũng như hai phương tiện chính là Thực hành (praxis) và Chiêm niệm (theoria). Trên lý thuyết, chừng ấy đã đủ cho lộ trình đời tu, nhưng đó là hiểu về các ẩn sĩ. Tuy nhiên, lịch sử đời tu trì Kitô giáo đã sớm chứng kiến hình thức cộng đoàn. Cộng đoàn có vai trò gì trong lộ trình kết hiệp với Thiên Chúa? Mặt khác, đã có cộng đoàn thì cần có bề trên, và như vậy một nghĩa vụ được đặt ra, đó là đức vâng lời. Tuy nhiên, phải chăng vâng lời chỉ cần thiết trong đời sống cộng đoàn? Phải chăng nghĩa vụ vâng lời chỉ được đặt ra trong tương quan với bề trên, hay còn phải vâng lời ai khác nữa?

Trước khi trả lời cho các câu hỏi ấy, nên lưu ý là có nhiều quan điểm về cộng đoàn cũng như về chức vụ bề trên; vì thế cũng có nhiều quan điểm về sự vâng lời. Chỉ cần đối chiếu mục lục giữa hai bộ luật thánh Augustinô và luật thánh Biển đức thì đủ rõ. Luật thánh Augustinô mở đầu với cộng đoàn, nhắc nhở các thành viên về lý do mà chúng ta quy tụ nơi đây. Như vậy, tất cả những gì còn lại trong bản luật đều được coi như là phương tiện nhằm giúp anh em sống đồng tâm nhất trí trong một nhà. Bề trên cũng chỉ là một phương tiện, được đặt ở chương áp chót. Nhưng luật thánh Biển đức thì khác: Abbas được nói đến ngay từ chương Hai, còn cộng đoàn thì được đặt ở mãi gần cuối (chương 63. 69-72, trong tổng số 73 chương). Như sẽ thấy, vai trò của bề trên trong luật thánh Biển-đức khác với vai trò của bề trên trong luật thánh Augustinô; dĩ nhiên, ý nghĩa của sự vâng lời cũng khác biệt giữa hai bộ luật. Chúng ta sẽ tìm hiểu ba điểm: 1/ Ý nghĩa của cộng đoàn trong đời tu; 2/ Ý nghĩa của bề trên trong cộng đoàn; 3/ Ý nghĩa của việc vâng lời. Để kết luận, xin nói thêm các biện pháp chế tài trong đan viện.

I. Cộng đoàn trong đời tu

Chúng ta chấp nhận ý kiến chung của các sử gia là đời sống tu trì Kitô giáo xuất hiện với thánh Phaolô và thánh Antôn ẩn sĩ. Như vậy, hình thức ẩn sĩ (vita eremitica, anacoretica) xuất hiện trước hình thức cộng đoàn (vita coenobitica).

Dù sao khi bàn về các ẩn sĩ, ta đừng nên hình dung họ như những chàng Robinson trên hoang đảo sống chơ vơ một mình giữa đồng hoang cỏ vắng. Không phải như vậy: một đàng các ẩn sĩ thỉnh thoảng vẫn tìm về các cộng đoàn tín hữu để tham dự phụng vụ, ít là mỗi năm một lần vào lễ Phục sinh; đàng khác, họ cũng lui tới đàm đạo với các bậc thầy lão luyện để học hỏi thêm hoặc chia sẻ kinh nghiệm với những người đồng chí hướng. Bên các giáo hội Đông phương ngày nay vẫn tồn tại ba hình thức: ẩn sĩ, bán cộng đoàn, cộng đoàn. Tại sao có sự tiến triển từ lối ẩn sĩ sang lối cộng đoàn? Thay vì đưa ra giả thuyết suy đoán, tốt hơn cả là chúng ta hãy tìm hiểu những giá trị của cộng đoàn đối với việc tu trì được bàn trong các bản luật cổ điển của đời đan tu: Pacomiô, Basiliô bên Đông phương; Cassianô, Augustinô và Biển-đức bên Tây phương.

1/ Thánh Pacômiô (k.290-346) được coi như nhà lập pháp đầu tiên của nếp sống cộng đoàn. Pacomiô chia mỗi đan viện ra thành nhiều “căn hộ”, nơi sinh hoạt của các đan sĩ.. Hai công tác chính trong ngày là cầu nguyện và làm việc. Chỉ vào những ngày chủ nhật và lễ trọng thì tất cả các đan sĩ mới họp nhau cầu nguyện với toàn thể đan viện; còn trong ngày thì các đan sĩ cầu nguyện chung với nhau hai lần (sáng và tối) trong mỗi căn hộ. Các đan sĩ dù làm việc chung hay riêng, cũng đều phải mang lợi tức về cho cộng đoàn; các công tác tập thể tạm ngưng khi tới bữa ăn, nhưng đời sống cộng đoàn thì không hề bị gián đoạn xét vì các đan sĩ ăn chung với nhau trong nhà cơm. Ngoại trừ những người bệnh cần được bồi dưỡng, tất cả mọi người đều ăn một món như nhau. Áo mặc thì cũng đồng nhất về kiểu mẫu và vải thô. Các dụng cụ làm việc thuộc về cộng đoàn; khi di chuyển từ “hộ” này sang “hộ” khác, không ai được mang theo mình bất cứ cái gì. Nói cho đúng, Pacomiô không trình bày một học thuyết về giá trị của đời sống cộng đoàn, có lẽ bởi vì ông đã thâm tín rằng sự trọn lành hệ tại việc sinh sống hằng ngày trong cộng đoàn, vì vậy ông chỉ đưa ra các chỉ thị cụ thể mà thôi. Ở đây chỉ cần ghi nhận một điều là cộng đoàn của Pacômiô là một cái làng, có tường lũy ngăn cách với thế giới bên ngoài. Đan viện gồm nhiều “hộ”, nghĩa là đơn vị gồm 20-30 thành viên, được phân phối dựa theo nghề nghiệp, dưới sự điều khiển của “chủ hộ” (praepositus); đứng đầu đan viện là “bề trên” (superior), và tất cả chín vị bề trên đan viện thuộc quyền “viện phụ” (abbas). Pacômiô nguyên là một quân nhân, cho nên tổ chức đan viện giống như trại lính.

2/ Cộng đoàn của thánh Basiliô (k.330-379) thì khác hẳn. Cộng đoàn mang chiều kích nhỏ (chừng độ mươi người), và mang tính cách gia đình. Các phần tử gọi nhau là “anh em” (fratres) chứ không phải là “đan sĩ” (monachus). Như vậy ta đã thấy hai khuôn mẫu cộng đoàn sẽ gây ảnh hưởng lâu dài đến lịch sử đời tu.

- Thánh Pacômiô thiên về chiều dọc, bề trên giữ vai trò giống như sư phụ của các ẩn sĩ. Khuôn mẫu này sẽ ảnh hưởng đến Cassianô và thánh Biển đức.

- Thánh Basiliô hướng về chiều ngang, nghĩa là tình huynh đệ, “một lòng một ý”, dựa theo lý tưởng của cộng đoàn Giêrusalem (Cv 2,44; 4,32). Thánh Augustinô cũng theo mô hình ấy.

Cách riêng, Basiliô đã để lại cho hậu thế những trang lý thuyết về ích lợi của đời sống cộng đoàn (so với các ẩn sĩ). Ở chương 7 của bản Luật Dài (Regulae fusius tractatae; đối lại với bản Luật Ngắn: Regulae brevius tractatae), tác giả nêu bậttám ích lợi của đời sống cộng đoàn như sau:

- (Một). Xét trên bình diện tự nhiên: trên đời này con người cần nhờ đến nhau, bởi vì không ai hoàn toàn tự túc tự lập.

- (Hai). Giới răn yêu thương của Chúa Giêsu không cho phép chúng ta chỉ lo cho bản thân mình. Người ẩn sĩ đi tìm sự cứu rỗi riêng tư, mà không quan tâm đến người khác.

- (Ba). Người sống một mình dễ mang ảo tưởng rằng mình đã trọn lành. Nhưng thử hỏi xem: làm sao biết được rằng mình đã tiến bộ nếu chẳng có ai nhận định những thiếu sót, sửa chữa những lỗi lầm của mình?

- (Bốn). Việc tuân giữ các giới răn của Thiên Chúa sẽ dễ thực thi khi nhiều người chung sức hợp lực với nhau.

- (Năm). Các Kitô hữu họp thành một thân thể mầu nhiệm của Chúa Kitô. Nếu không sống chung với nhau, thì đâu có thể làm nổi bật tính cách hòa hợp giữa các chi thể trong một thân mình?

- (Sáu). Không ai lãnh nhận được tất cả mọi đặc sủng. Khi sống chung với nhau, mỗi một người đóng góp đặc sủng Chúa ban cho mình, nhờ đó cũng được san sẻ các đặc sủng của người khác.

- (Bảy). Trong đời sống chung, các anh em nâng đỡ lẫn nhau khi gặp khó khăn, thúc đẩy nhau thăng tiến.

- (Tám). Khi vâng lời lề luật và bề trên cộng đoàn, người tu sĩ tập đức khiêm nhường, tránh sự thoả mãn được theo ý riêng.

Có thể nói rằng tất cả các nét căn bản của thần học về đời sống chung đã được Basilio khai triển hết, và những tác giả về sau không có thêm gì mới lạ.

3/ Đối ngược lại với Basiliô, Cassianô ví con đường trọn lành như ngọn núi. Không ai có thể lên tới đỉnh trong nháy mắt được nhưng phải leo lên từng cấp. Cấp thấp hơn cả là đời sống cộng đoàn, tức là giai đoạn thanh luyện; còn chóp đỉnh là đời ẩn sĩ. Dù sao, đối với Basiliô và Cassianô, cuộc tranh luận xoay quanh việc đối chiếu giữa hình thức “ẩn sĩ” hay “cộng đoàn” (chứ không phải là giữa nhà dòng và nhà xứ như ngày nay). Trong bài tới, chúng ta sẽ trở lại vấn đề này khi tìm hiểu quan niệm về sự đắc đạo.

4/ Thánh Augustinô bị thu hút bởi lời thánh vịnh 132: “Ngọt ngào tốt đẹp lắm thay, anh em được sống vui vầy bên nhau!”, nên đã kết tụ với các đồng bạn một cộng đoàn. Tuy không muốn áp đặt kỷ luật nghiêm nhặt, nhưng Augustinô cũng thảo ra một vài quy tắc tối thiểu cho sự sống chung. Tiên vàn, phải từ bỏ tư sản: tất cả tài sản phải đặt làm của chung; kế đó, Augustinô du nhập những yếu tố khác nhằm cổ võ sự thánh thiện của các giáo sĩ tựa như: cầu nguyện, suy gẫm, học Kinh thánh, nguyện kinh, sửa lỗi cho nhau.

5/ Luật của thánh Biển-đức thâu thập những tinh hoa của Pacômiô, Cassianô, Basiliô, tuy với những thích nghi cần thiết để áp dụng vào một xã hội chịu ảnh hưởng của luật Rôma hơn là các triết gia Hy lạp. Thánh Biển-đức quan niệm đan viện như một gia đình với viện phụ làm gia trưởng (paterfamilias). Viện phụ đại diện cho đức Kitô để cai quản đan viện; viện phụ phụ trách việc chu toàn lề luật nghiêm chỉnh. Nếu không có phép của viện phụ thì đan sĩ không được phép rời bỏ tu viện để sang nhà khác hay đi ẩn tu. Thực vậy, đan sĩ cam kết sẽ ở lại bền vững (stabilitas: vĩnh cư) trong cộng đồng đan viện. Tại đây, đan sĩ không được coi cái gì là của riêng mình nữa: áo mặc, thức ăn, dụng cụ làm việc, sự phân phối công tác và kết quả của lao công đều thuộc về cộng đồng! Cao điểm của đời sống cộng đồng là hai buổi phụng vụ sáng và tối; chúng có giá trị tuyệt đối không thể được chước chuẩn vì bất cứ lý do công tác nào khác.

Những lợi điểm của đời sống cộng đồng được vạch ra như thế này: đan sĩ có dịp học hỏi những người lão luyện về đường tu; đan sĩ có dịp thực tập đức khiêm nhường nhất là qua việc vâng lời bề trên; đan sĩ có dịp thực tập đức kiên nhẫn, chịu đựng khuyết điểm của tha nhân, lo mưu cầu ích chung hơn là ích riêng.

Nên biết là bản luật của thánh Biển đức được viết ra cho một đan viện cụ thể là Monte Cassinô, hoặc cùng lắm là thêm đôi ba đan viện nữa. Vào thời ấy chưa có khái niệm về Dòng (hiểu như là một cơ cấu liên kết các đan viện dưới quyền chỉ huy của quyền bính trung ương).

Dù sao, khi tìm hiểu cộng đoàn vào những thế kỷ đầu tiên của đời đan tu, ta đã thấy nhiều kiểu mẫu tổ chức rồi. Thời Trung cổ sẽ thấy nảy sinh thêm nhiều kiểu nữa. Một đàng, các đan viện được liên kết với nhau (tựa như Cluny, Citeaux), đàng khác với sự phát sinh của các Dòng hành khất, tu sĩ không còn trụ trì tại một chỗ nữa. Cụ thể là trong Dòng Đaminh, chúng ta gia nhập vào Cộng đoàn là Dòng, và hứa sẽ ở bền đỗ trong Dòng, chứ chúng ta không hứa bền đỗ trong một tu viện nào. Xét về mặt tình cảm, chúng ta không cảm thấy gắn bó với một nơi và những người thuộc về nơi ấy. Dù sao, một nhận xét khá thú vị là tuy ra đời cùng lúc, nhưng Dòng Đaminh nghiêng về các cộng đoàn lớn, còn Dòng Phan-sinh nghiêng về các cộng đoàn nhỏ. Nói ra thì chắc là không ai tin, phải tới nơi mới thấy thì mới tin được, đó là tu viện Santa Maria Novella ở Firenze chứa 1 ngàn tu sĩ, tu viện San Giovanni e Paolo ở Venezia có 500 phòng. Hiện nay cả hai đã bị Nhà nước trưng thu làm trại lính và bệnh viện.

II. Bề trên

Nếp sống cộng đoàn giả thiết phải có một người đứng đầu. Vào thời đầu của nếp sống đan tu, vị đứng đầu thường được gọi là abbas, tuy rằng danh xưng này không chỉ dành cho các cộng đoàn. Như vừa nói trên đây, thánh Augustinô chỉ nói phớt qua vai trò của bề trên (praepositus: người đứng trước), nhưng thánh Biển đức đã dành vị trí rất quan trọng cho bề trên gọi là abbas, đặc biệt là trong chương 2 và chương 64. (Abbas còn được nhắc đến nhiều lần trong bản luật, chẳng hạn: 27, 36, 47, 56, 65, vv).

A. Abbas: danh xưng

Dịch Abbas là “viện phụ” thì không đúng. Abbas tiếng Latinh gốc từ tiếng aram abba, danh xưng được Chúa Giêsu áp dụng cho Thiên Chúa. Abbas có nghĩa là “cha, bố” (chứ không phải cha của một đan viện). Tại sao bề trên của các đan sĩ mang danh là abbas? Thánh Hiêrônymô đã nổi sùng về tập tục này, nhất là bởi vì Chúa Giêsu đã dạy rằng đừng gọi ai dưới đất là “cha” (Mt 23,9). Danh xưng cha - abba - chỉ được dành cho một mình Thiên Chúa mà thôi. Tại sao các đan sĩ, tự hào rằng mình sống sát Tin mừng, mà lại làm trái ý Chúa?

Thực ra, danh xưng abbas xuất hiện từ lâu trước khi có các đan viện. Các đan sĩ bên Ai-cập đã sử dụng từ này (apa-abba) để gọi những đạo sĩ từng trải về đời tâm linh, những bậc tôn sư đầy tràn thần khí, có khả năng hướng dẫn các đệ tử trong việc phân định tiếng Chúa (phân định thần khí tốt và thần khí xấu). Như vậy, vai trò của apa, abba cũng tựa như “sư phụ” bên Việt Nam.

Đến các cộng đoàn đan tu xuất hiện, bên cạnh các từ ngữ dân gian như là superior, praepositus, maior, danh xưng abbaschiếm ưu thế, bởi vì bề trên cũng giữ vai trò tương tự như các sư phụ trên sa mạc trước đây, đó là hướng dẫn hành trình tâm linh.

B. Vai trò

Trước những chỉ trích chính đáng về sự áp dụng cho vị lãnh đạo đan viện, thánh Biển đức tìm cách biện minh cho truyền thống, đồng thời cũng trình bày một chân dung của abbas lý tưởng. (Nên biết là thời ấy, abbas không phải là linh mục)

Theo thánh Biển đức, abbas thay mặt cho Đức Kitô (Christi enim agere vices in monasterio creditur: 2,2-3). Như thế nào? Tác giả đưa ra nhiều lý do.

1/ Đức Kitô là Cha, vì thế abbas đáng gọi là cha. Thoạt tiên, xem ra điều khẳng định này không hợp với tư tưởng Tân ước, bởi vì Tân ước chỉ dành tước hiệu cha cho Chúa Cha (Rm 8,15), chứ không hề gọi Đức Kitô là cha. Tuy nhiên, vài sử gia cho rằng có những giáo phụ đã gọi Đức Kitô là Cha, phần nào do ảnh hưởng bởi cuộc chiến chống lại Ariô. Từ sau công đồng Nixêa, vì muốn bảo vệ thiên tính của Đức Kitô (ngang với Chúa Cha) cho nên có những giáo phụ cũng gọi Người là Cha.

2/ Abbas thay mặt Chúa Kitô dưới phương diện nào? Phải chăng cũng ngang hàng với Đức Thánh Cha? Nên biết là vào thời giáo phụ, tước hiệu “đại diện Chúa Kitô” (vicarius Christi) không chỉ dành riêng cho Đức Giáo hoàng, nhưng ám chỉ các giám mục. Thánh Biển đức muốn áp dụng tước hiệu này cách riêng về vai trò giảng dạy. Đan viện đã chẳng được giới thiệu như là một “trường học” (dominici schola servitii) đó sao? Đến đây, chúng ta thấy phác họa phần nào vai trò “sư phụ” giống như bên Việt Nam: thầy và cha. Abbas là cha (dưỡng phụ), và đối xử với các đan sĩ như là con. Chúng ta thấy nổi bật chiều dọc hơn là chiều ngang. Vì thế vào thời Trung cổ, khi xuất hiện các dòng hành khất, (hay đúng hơn, các “huynh đoàn”,fraternitas), người ta chú trọng đến chiều ngang, vì thế người lãnh đạo được gọi là prior (anh trưởng, huynh trưởng, đại huynh). Chúng ta cũng đừng quên rằng đàng sau các danh xưng này cũng có một quan điểm thần học hoặc Kitô học nữa. Như vừa nói, trong cái nhìn của thánh Biển đức, Chúa Kitô là Cha; và nghĩ như vậy đã làm lu mờ hình ảnh về Đức Kitô là trưởng tử, là anh cả của nhân loại (Mt 25, 40 ; 28, 10 ; Ga 20, 17 ; Rm 8, 29 ; Dt 2, 11…).

Abbas là thầy: thầy phải dạy dỗ các đan sĩ bằng lời giảng và bằng gương sáng, để đào tạo họ nên thánh.

Dù sao, khi tôn Abbas lên hàng đại diện Chúa Kitô làm cha và làm thầy trong đan viện, thánh Biển đức không quên nhắc nhở trách nhiệm nặng nề của Người. Abbas cần phải trả lời trước mặt Đức Kitô về hành vi của mình cũng như của các đan sĩ được trao phó cho mình nữa.

C. Những đức tính của Abbas

Chúng tôi muốn nói cách riêng đến những đức tính cần có trong việc cai quản.

Các nhà phê bình văn chương nhận thấy rằng bản luật của thánh Biển-đức không được viết một mạch từ chương đầu đến chương cuối. Có lẽ ngài đã viết ít là vào hai giai đoạn khác nhau. Những chương cuối được bổ sung thêm vào, và vì thế lặp lại những vấn đề trước đây đã nói rồi nhưng bây giờ thì sửa lại (tựa như thánh Augustinô với những retractationes). Dù sao đi nữa, trong bản luật, ở chương 2 (tạm gọi là Kim chỉ nam số 1), Abbas được mô tả như một người duy trì kỷ luật trong đan viện, giống như cảnh sát ; còn ở chương 64 (câu 7-22), khi viết về những đức tính cần xét đến khi chỉ định Abbas (tạm gọi là Kim chỉ nam số 2), tác giả chú trọng đến tính nhân bản, thông cảm đối với những thiếu sót của các anh em.

1/ Trong kim chỉ nam số 1, tác giả đòi hỏi Abbas phải là người vô tư, không thiên vị (câu 16-22), yêu thương mọi người như nhau (Điều này không dễ, không phải tại vì có anh đẹp có anh xấu, nhưng mà tại vì có những anh tốt, có những anh lãnh đạm, có những anh cứng đầu, như chúng ta sẽ thấy trong phần kết luận). Một trách nhiệm không nhỏ của Abbas là khuyên răn và sửa phạt những kẻ lỗi luật. Thấy ai có lỗi khi phải trừng trị lập tức, chứ không trì hoãn, kể cả bằng roi đòn (câu 29). Nếu mình không sửa bảo nó, thì mình có lỗi trước mặt Chúa. Abbas hãy nhớ rằng mình phải quan tâm đến phần hồn của các đan sĩ, hơn là các nhu cầu vật chất của họ (câu 33-36).

2/ Trong kim chỉ nam số 2, liên quan đến việc chỉ định Abbas (hồi thế kỷ VI, hình thức chỉ định chưa thống nhất: có thể là vị Abbas chỉ định người kế vị mình; có thể là nhờ sự can thiệp của giám mục địa phương; có thể là do các đan sĩ cao niên bầu lên), thánh Biển-đức trở lại các đức tính của Abbas: có những điều lặp lại kim chỉ nam số 1, nhưng điều mới ở chỗ thay vì giữ vai trò cảnh sát, bảo vệ lề luật kỷ cương, tác giả thêm những nhắn nhủ về tình nhân ái, với giọng điệu phảng phất tư tưởng của thánh Augustinô: “bề trên hãy cố gắng để cho mình được yêu mến hơn là sợ hãi”; “hãy ghét nết xấu nhưng hãy yêu thương anh em” (câu 11). Cách riêng, tác giả vạch ra không những là những đức tính cần có (học thức, ngay thẳng, điềm đạm, nhân từ), mà cả những tật xấu mà Abbas cần tránh (xao xuyến, thái quá, cố chấp, nghi kỵ). Nói khác đi, Abbas đừng nên nổi nóng, lúc nào cũng cương quyết bài trừ tất cả mọi sự sai lỗi. Khác với kim chỉ nam số 1, Abbas hãy lo sợ vì phải trả lẽ về hành vi của mình và của anh em trước tòa Chúa; ở kim chỉ nam số 2, Abbas hãy hy vọng rằng Chúa sẽ ban thưởng cho người tôi tớ trung thành.

Nói thế để cho biết rằng, ngay trong cùng một bản luật của thánh Biển-đức, bức chân dung của Abbas linh động chứ không cố định. Nếu chúng ta mang đối chiếu với các bản luật khác thì ta còn sẽ thấy tính cách đa dạng còn nổi bật hơn nữa.

Đại khái, có nơi muốn Abbas (hay bề trên nói chung) phải là con người thần khí, đạo đức; có nơi muốn thấy ngài có tài quy tụ anh em, biết tổ chức cộng đoàn. Đối lại, về phía cộng đoàn, có nơi yêu sách hãy nhìn bề trên với cặp mắt đức tin như là đại diện của Chúa; có nơi yêu cầu anh em hãy thông cảm với bề trên vì nói cho cùng, ngài cũng mỏng dòn như hết mọi người (như chúng ta đọc thấy trong luật thánh Augustinô).

Dù sao, chúng ta đừng nên quên rằng thánh Augustinô và thánh Biển đức chỉ nói đến một bề trên cho một cộng đoàn, tuy dù trong cộng đoàn của thánh Biển đức, Abbas phụ trách việc tinh thần, còn việc tổ chức cai quản thì được trao cho Prior; vì thế phải liệu sao cho giữa Abbas với prior luôn giữ sự hòa hợp (RB chương 65, câu 16-22). Sang thời Trung cổ, với hình thức liên hiệp các đan viện hoặc những Dòng hành khất, thì tu sĩ con số bề trên cũng gia tăng. Cụ thể, người tu sĩ Đaminh có ba bề trên: bề trên tu viện, bề trên giám tỉnh, bề trên tổng quyền. Lỡ ba cấp ra những lệnh trái nghịch nhau thì sao? Chúng ta sẽ trở lại vấn đề khi bước sang mục vâng lời.

III. Vâng lời

Đã có cộng đoàn thì cần có người chỉ huy (nghĩa là bề trên), và tương quan giữa cộng đoàn với bề trên được diễn tả qua sự vâng lời.

Tuy nhiên, cũng như cộng đoàn mang tính dạng và chân dung bề trên cũng đa dạng cho nên sự vâng lời cũng đa dạng: Vâng lời là gì? Vâng lời ai? Vâng lời để làm gì?

A. Khái niệm

Trong tiếng Việt, “vâng lời” (hay: nghe lời) có nghĩa là nghe theo lời của người nào đó: nghe không phải để cho lời đó lọt vào tai này và chui ra tai khác, nhưng là thuận nhận bằng cách đáp lại “Dạ vâng!”. Ta cũng thấy nội dung tương tự trong tiếng latinh và hy lạp: tiếng latinh obedire ghép bởi ob-audire (lắng nghe); tiếng hy lạp hypakouo bởi akouo cũng là chú ý lắng nghe.

Lãnh vực “vâng lời” chi phối nhiều mối tương quan khác nhau trong xã hội: con cái vâng lời cha mẹ, học trò vâng lời thầy, công dân phải tuân hành luật pháp. Trên hết, đối với Kinh thánh, vâng lời chi phối mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa. Thiên Chúa phán dạy, con người vâng nghe: fiat (Nghe đây, Israel, Shema Israel). Đức tin chính sự vâng phục đáp lại sự mạc khải của Thiên Chúa (Rm 10,16; 2Cr 7,15).

Ở đây, chúng ta chỉ bàn đến sự vâng lời ở trong đời tu mà thôi. Lịch sử đã chứng kiến nhiều quan niệm về ý nghĩa và sự thực hành vâng lời. Có khi sự vâng lời được xét trong tương quan với Thiên Chúa, có khi được xét trong tương quan với Bề trên, với bản luật, với cộng đồng. Ngoài ra có tác giả thì coi sự vâng lời như một yêu sách của đời sống cộng đoàn hay của việc phối trí công tác tông đồ; có tác giả muốn lồng sự vâng lời trong việc thực tập nhân đức (chẳng hạn như đức khiêm nhường, yêu mến) hoặc việc từ bỏ bản thân, thậm chí nó được đồng hóa với chính việc hiến tế. Chúng ta hãy điểm qua các quan niệm ấy từ các ẩn sĩ cho tới các Dòng tu.

B. Những quan niệm khác nhau về vâng lời trong đời tu

Vâng lời có trước khi đời sống cộng đoàn xuất hiện, dĩ nhiên dưới một ý nghĩa khác với đời sống cộng đoàn. Sự vâng lời của ẩn sĩ mang tính cách khổ chế (ascetica), sự vâng lời bề trên trong cộng đoàn mang tính cách chức năng (functionalis). Dĩ nhiên là cả hai cần bổ túc lẫn nhau.

1/ Vâng lời của ẩn sĩ.

Những đan sĩ đầu tiên đặt nặng sự tìm hiểu ý Chúa: Lạy Ngài, Ngài muốn con làm chi? Trong bước đường tu đức, người đan sĩ cần một nhà dìu dắt, đức vâng lời được ví như thái độ của môn sinh đối với sư phụ. Nó mang tính cách sư phạm: người học trò non nớt cần phải biết nghe lời thầy dậy dỗ. Nó cũng có tính cách tu đức: người học trò không những cần hấp thụ những kiến thức trừu tượng mà còn phải thực hành nữa; vì thế ông thầy không ngại ra những bài tập thực-hành nhằm giúp cho môn sinh từ bỏ ý riêng, tập đức khiêm tốn. Chính trong bối cảnh đó, mà ta đọc thấy những bài học về việc trồng cây ngược, hay tưới cục đá. Đó là những phương pháp sư phạm mà ta đọc thấy cả trong văn chương của đời tu trì Ấn giáo hay Phật giáo nữa.

2/ Vâng lời của đan sĩ trong cộng đoàn

Đến khi xuất hiện đời sống cộng đồng, thì sự vâng lời không chỉ được nhìn dưới khía cạnh tu đức mà thôi, nhưng còn trong khía cạnh tổ chức xã hội nữa: trong một cộng đồng, cần phải có người chỉ huy nếu không muốn sống cảnh hỗn loạn. Tuy nhiên, nguyên tắc sơ đẳng này cũng mang nhiều sắc thái khác biệt khi phân tích các bản luật cổ, tựa như của Pacomiô, Basiliô, Biển đức. Cả ba đều đề cao vai trò tu đức của sự vâng lời vâng lời, nhưng mỗi vị nhấn mạnh tới một khía cạnh khác nhau, nhất là về vai trò của bề trên.

- a) Thánh Pacomiô muốn rằng toàn thể các đan sĩ sống trong đan viện phải đồng lòng hợp ý (koinonia) để khám phá ra ý Chúa. Chính Thiên Chúa là vị cai quản cộng đồng, chứ không phải là viện phụ.

- b) Thánh Basiliô quan niệm rằng mục tiêu của sự vâng lời là từ bỏ ý riêng để theo đức Kitô. Dĩ nhiên tiên vàn các đan sĩ phải vâng lời ý Chúa biểu lộ qua các điều răn trong Kinh thánh. Kế đó đan sĩ cũng phải vâng lời suy phục hết mọi người (miễn là điều truyền-khiến hòa hợp với ý Chúa) kể cả một người anh em nhỏ bé nhất trong cộng đoàn khi họ sửa bảo ta. Nói khác đi, Basiliô đề cao mối tương quan của cộng đoàn trong sự vâng lời. Dĩ nhiên đứng đầu cộng đoàn là Bề trên, nhưng Bề trên được ví như là ”con mắt” chứ không phải là ”cái đầu” của cộng đoàn. Tại sao vậy? Bởi vì theo Basiliô, đức Kitô mới là đầu chỉ huy cộng đoàn; bề trên chỉ là con mắt, nghĩa là quan năng nhận định và hướng dẫn, nhận định đâu là điều Chúa truyền. Dù sao, kể cả khi nhấn mạnh đến bổn phận vâng lời, Basiliô không quên nhắc nhở rằng tu sĩ vâng lời để thực hành sự thương yêu, là giới răn quan trọng hơn cả.

- c) Sang Tây phương, ta thấy thánh Biển đức quan niệm sự vâng lời hơi khác; sự vâng lời được coi như phương thế thực tập đức khiêm nhường. Trong chương 7 của bản luật, thánh Biển đức đã trình bày các cấp độ của nhân đức vâng lời, gắn liền với nhân đức khiêm nhường và các nhân đức khác. Cấp một: vâng lời Thiên Chúa trong hết mọi sự, dù may mắn hay rủi ro. Cấp hai: từ bỏ ý riêng của mình để làm theo ý Chúa, bắt chước đức Kitô. Cấp ba: vâng lời bề trên vì lòng mến Chúa. Cấp bốn: nhẫn nại chịu đựng cả những điều trái ý bất công. Ở chương thứ 71, thánh Biển đức thêm cấp thứ năm là vâng lời cả các anh em mình. Dù sao thì sự vâng lời cần phải được tỏ ra cách đặc biệt đối với abbas, viện phụ: Viện phụ là người thầy hướng dẫn môn sinh trên đường trọn lành; tu sĩ hãy vâng lời viện phụ vì là người thay mặt đức Kitô. Sự vâng lời không chỉ giới hạn vào việc tuân hành điều mà bề trên truyền khiến nhưng còn phải hòa hợp ý chí của mình với ý của bề trên nữa. Sự vâng lời là một trong ba đối tượng mà đan sinh phải cam kết: vĩnh cư, cải hoán và vâng lời. Có điều đáng lưu ý là qua lời khấn cải hoán đan sinh cam kết sẽ tuân giữ luật lệ của dòng; còn lời khấn vâng lời thì nhằm cá nhân của viện phụ, ngừơi thầy dẫn đường nhân đức, và hiện thân của đức Kitô.

Từ đó, có thể nói rằng thánh Basiliô và thánh Biển đức đã tạo ra hai khuynh hướng trong quan niệm về sự vâng lời bề trên: đối với Basiliô, sự vâng lời bề trên nhằm tạo ra sự thông hiệp trong cộng đoàn; còn đối với Biển đức, sự vâng lời bề trên nhằm thực hiện sự hy sinh từ bỏ mình. Đối với Basiliô, bề trên là nhân tố xây dựng sự thông hiệp; đối với Biển đức, bề trên là người thay mặt Chúa. Nói khác đi, có hai quan niệm chính về vai trò của đức vâng lời: chiều ngang hoặc chiều dọc.

Hai khuynh hướng đó ảnh hưởng hai truyền thống vâng lời trong các Dòng tu, quen gọi là truyền thống Đaminh và truyền thống Inhaxiô. Đaminh (ảnh hưởng của Augustinô và Basiliô) chú trọng tới sự thông hiệp trong việc cùng nhau đi tìm chân lý (ích chung): vâng lời là tác động của lý trí. Thánh Ignaxiô quan niệm khác hẳn về sự vâng lời: tu sĩ không những chỉ suy phục ý chí mà cả phán đoán mình theo bề trên nữa. Sự vâng lời phải dần dần đào tạo cho người tu sĩ biết từ bỏ ý riêng; sự vâng lời được đặt gần với đức tin: tu sĩ phải tập nhìn thấy Chúa hiện diện nơi bề trên.

C. Giáo dục về sự vâng lời

Trong các tài liệu huấn luyện, sau khi trình bày bản chất và giá trị của đức vâng lời, người ta thêm phần đào tạo hay thực tập đức vâng lời. Bản luật thánh Biển đức mô tả những đặc tính của việc vâng lời (chương 5) và không ngần ngại đương đầu với một tình huống bế tắc (chương 68) là khi bề trên truyền một điều không thể làm nổi thì sao?

1/ Những đặc tính của sự vâng lời: nhanh nhẹn (vừa nhận lệnh là thi hành ngay lập tức), vui vẻ, tự nguyện, không lẩm bẩm kêu ca, vì lòng yêu mến Chúa Giêsu. Về sau thánh Bênađô đã bổ túc thành 7 cấp độ của đức vâng lời:: tự nguyện (libenter), đơn sơ (simpliciter), vui vẻ (hilariter), nhanh nhẹn (velociter), can đảm (viriliter), khiêm tốn (humiliter), bền bỉ (indesinenter).

2/ Một tình huống được nêu lên ở chương 68 (nghĩa là ở những chương cuối, 68-73, và các nhà phê bình đã đặt lên vấn đề thời gian biên soạn, cũng tựa như đối với đề tài về đức tính của abbas vừa nói trên đây): một đan sĩ rất sẵn sàng vâng lời, nhưng nhận thấy việc thi hành lệnh của bề trên quá sức mình, không thể làm được. Đan sĩ phải cư xử như thế nào đây? Thánh Biển đức cho phép anh trình bày lại với bề trên , với tâm tình suy phục, vào lúc thuận tiện, cách ôn tồn chứ không xấc xược. Nếu bề trên cứ giữ y nguyên lệnh đã truyền, thì đan sĩ hãy nghĩ rằng điều này là tốt cho mình. Anh hãy tin tưởng vào Thiên Chúa, và vâng lời vì lòng mến Chúa.

Thiết tưởng đôi khi chúng ta cần suy gẫm những điều này, để nhớ đến tính cách siêu nhiên của sự vâng lời. Không chỉ vì thấy lệnh truyền hợp lý, nhưng nhất là vì lòng mến Chúa; nói khác đi, cần nhìn trên bình diện siêu nhiên, theo gương của Đức Kitô.

Trong bài cuối cùng, chúng ta sẽ trở lại đề tài cộng đoàn và vâng lời trong Dòng Đaminh theo tinh thần của thánh Augustinô.

Kết luận: Những biện pháp chế tài

Có một sự thiếu sót quan trọng ở trong bài này là chúng ta chỉ dừng lại ở các bộ luật cổ điển, nói về nếp sống đan tu. Thời ấy, người ta sống chết trong cộng đoàn (nghĩa là đan viện) chứ không mấy khi đi ra ngoài, như những dòng hoạt động tông đồ sau này. Chúng ta nên biết giới hạn đó. Tuy nhiên, chúng ta có thể bàn đến việc rời bỏ cộng đoàn dưới một hình thức khác, như là chế tài trục xuất.

Mặc dù có nhiều quan điểm về cộng đoàn, về bề trên, về vâng lời, nhưng chúng ta chắc chắn rằng tất cả đều do đức ái thúc đẩy. Đức ái quy tụ các phần tử nên một, để theo đuổi một mục tiêu duy nhất là quaerere Deum. Tiếc rằng không phải tất cả các đan sĩ đều là thánh nhân, thậm chí có những người ác nhân. Phải đối xử như thế nào đây?

Chúng ta đã thuộc lòng luật thánh Augustinô, áp dụng thủ tục sửa bảo được nói trong chương 18 Tin mừng Matthêu (18,15-17). Nếu thấy ai lỗi phạm, thì lấy tình anh em nhắc nhở anh ta. Nếu anh ta không nghe thì kêu thêm hai ba nhân chứng. Nếu đương sự vẫn ngoan cố thì báo cho bề trên và cộng đoàn, và nếu ngoan cố thì có thể trục xuất. Điều này được nói ở chương 4, áp dụng cho việc lỗi đức khiết tịnh nhưng cũng có thể áp dụng cho những lỗi phạm khác.

Luật thánh Biển đức thì chi tiết hơn, dành ra 10 chương (23-30 và 43-46) cho những hình thức chế tài. Thực ra, có người đã đếm được 27 thứ hình phạt rải ráctrong toàn bộ luật, dành cho nhiều thứ vi phạm khác nhau, từ chỗ chậm trễ khi đi nguyện cho đến chuyện đánh lộn nhau. Một thủ tục hình sự (áp dụng cho lỗi nặng) đã được dự liệu ở số 23, gồm những chặng như sau, dành cho người ngoan cố:

- cảnh cáo riêng tư (2 lần)

- cảnh cáo công khai (1 lần)

- tuyệt thông và đánh đòn. Xin lưu ý về sự tuyệt thông. Sự tuyệt thông không có nghĩa là trục xuất khỏi đan viện. Có thứ tuyệt thông “tiểu” (số 24) và tuyệt thông “đại” (số 25). Tuyệt thông tiểu thì chỉ loại ra khỏi bàn ăn chung (nghĩa là cho ăn, nhưng mà ăn riêng, và ăn sau cộng đoàn); còn Tuyệt thông đại loại ra khỏi bàn ăn và loại ra khỏi nhà nguyện. Đối với những tội nặng, sự tuyệt thông bao hàm việc bị cô lập hoá: anh không được phép giao tiếp với ai, phải lao động một mình, không được lãnh chúc lành.

- nếu sử dụng hết các biện pháp nói trên mà đương sự không sửa lỗi, thì buộc lòng phải trục xuất khỏi đan viện. Cũng nên biết là bộ luật cũng dự liệu một anh bỏ trốn nhà dòng, sau đó trở về. Từ ngữ sử dụng rất nghiêm khắc apostata (chương 29), tương đương với người bỏ đạo. Nên biết là trái với Cassianô, luật thánh Biển đức rất khoan dung, bởi vì sẵn sàng đón nhận đến 3 lần. Dù sao trong vấn đề hình sự (chương 27), abbas cần biết xử sự như một y sĩ khôn ngoan (sapiens medicus), một mục tử nhân lành (pastor bonus).

Xin chấm dứt bài chia sẻ nơi đây, với lời yêu cầu anh em hãy mở Hiến pháp nguyên thủy của Dòng, ở cuối phần thứ nhất, và sẽ thấy rằng Hiến pháp đã dành ra 5 số cho việc chế tài (số 20-24), tuỳ theo bốn cấp lỗi: lỗi nhẹ, lỗi nặng, lỗi nặng hơn, lỗi rất nặng. Danh mục các chế tài này được duy trì cho đến khi ban hành Sách Hiến pháp và Chỉ thị vào năm 1968, nghĩa là suốt hơn 750 năm.

=> Đọc thêm...