BÀI 5: CHỪNG NÀO ĐẮC ĐẠO?

Các bài giảng tĩnh tâm của linh mục Giuse Phan Tấn Thành, OP cho Tu viện Mân Côi và Anbetô năm 2011: Dẫn nhập - Bài 1 - Bài 2 - Bài 3 - Bài 4 - Bài 5 - Bài 6 

Nhập đề

Trong những bài vừa qua, chúng ta đã có dịp ôn lại vài định chế cơ bản của đời tu dựa theo các bản luật cổ điển: mục tiêu là quaerere Deum; phương tiện là diệt trừ nết xấu và rèn luyện nhân đức kèm theo sự cầu nguyện; cộng đoàn cũng là một yếu tố quan trọng nâng đỡ đan sinh trên hành trình này. Đó là bộ mặt tĩnh. Vì là một cuộc sống, cho nên đời tu mang tính năng động cũng tựa như bao sinh vật khác, từ thơ ấu đến trưởng thành. Còn nếu chúng ta quan niệm đời tu như là một trường học (schola dominici servitii), thì sự tiến bộ là chuyện đương nhiên: học thì phải lên lớp, phải thi đậu, lấy bằng tốt nghiệp. Quan niệm bình dân ở nước ta cũng nói rằng: tu lâu năm thì phải đắc đạo. Câu hỏi: thế nào là đắc đạo? Tu bao lâu mới đắc đạo?

Mở đầu bài chia sẻ, chúng ta hãy áp dụng phương pháp của thánh sư Tôma Aquinô trong sách Summa Theologica, nghĩa là phương pháp biện chứng để nghiên cứu vấn đề. Sau khi đã nêu câu hỏi: “Đời tu có phải là một cuộc đi lên không?”, thì phải bắt đầu thưa ngay rằng “Videtur quod non”: hình như không phải như vậy, đời tu là một cuộc đi xuống! Rồi sau đó mới đến SED CONTRA.

Vì thế, để khai vị, chúng ta hãy nói rằng: “đời tu là một cuộc đi xuống”. Điều này được chứng minh trong cuộc sống cá nhân cũng như tập thể.

1/ Trong cuộc sống cá nhân, ai dám quả quyết rằng: người nào càng tu lâu năm hơn thì càng thánh thiện hơn? Cứ hỏi các bề trên thì đủ rõ: khi có việc gì, các ngài chỉ dám nhờ mấy anh trẻ (vì chúng nó dễ bảo hơn) chứ đâu dám đụng tới mấy anh già?

Chúng ta biết rằng khi gõ cửa nhà dòng, ứng sinh đã bày tỏ quyết định là đi tìm Chúa (quaerere Deum). Phải chăng các ứng sinh đã nuôi dưỡng ý định nên thánh ngay từ đầu, cho nên càng ăn cơm nhà Chúa thì càng nên thánh hơn? Tiếc rằng không phải như vậy, như chúng ta đã thấy trong kết luận của bài trước, đan viện gồm không ít thành phần bất hảo, vì thế mới có những đoạn bàn về chế tài, kể cả biện pháp trục xuất ra khỏi cộng đoàn.

2/ Trong đời sống tập thể, sự sa sút lại còn rõ rệt hơn nữa. Lịch sử đời tu là một chuỗi những sa sút. Thế hệ đầu tiên thì rất hăng say, nhưng bước sang các thế hệ kế tiếp thì lòng nhiệt thành nguội dần. Không lạ gì biết bao nhiêu Dòng đã bị xoá tên trong danh sách của Tòa Thánh! Từ đó mới nảy sinh nhu cầu phải cải tổ (reformatio) nếu Dòng muốn tồn tại; nhưng một khi nêu lên việc cải tổ thì thế nào cũng sẽ gây ra chia rẽ nội bộ, giữa phe cải tổ và phe không cải tổ.

Chúng ta lấy Dòng Biển đức làm thí dụ. Luật thánh Biển đức (thế kỷ VI) được viết ra cho một vài đan viện ở miền Trung Nam Italia (Cassinô, Subiacô). Mãi đến thế kỷ IX dưới thời hoàng đế Louis le Pieux và do ảnh hưởng của thánh Bênêđictô Aniane (750-821), bản luật này mới được áp đặt làm quy chuẩn cho tất cả các đan viện Tây phương. Qua thế kỷ X, đời sống đan tu sa sút, vì thế mới có cuộc cải tổ Cluny do thánh Odon khởi xướng (+942). Một thế kỷ sau, lại nảy ra cuộc cải tổ của Citeaux (thành lập năm 1098). Rồi hưởng ứng lời kêu gọi của công đồng Trento, một cuộc cải tổ dòng Citeaux đã được thực hiện do cha Armand de Rancé, lập ra đan viện La Trappe; từ đó nảy sinh hai ngành: Citeaux rộng phép và Citeaux ngặt phép (cũng gọi là Trappiste).

Mặt khác, chúng ta cũng biết rằng ngay từ thế kỷ XIII, đứng trước lạc giáo Alibigeois và những biến đổi của xã hội, thánh Đaminh nghĩ rằng Dòng Citeaux không còn hợp thời nữa, vì vậy mà ngài đã lập ra Dòng Giảng thuyết. Thánh Tôma cũng nghĩ vậy cho nên đã rời bỏ đan viện Monte Cassinô của Dòng Biển đức để gia nhập Dòng Đaminh, bất chấp sự phản đối của gia đình. Dòng Phanxicô cũng ra đời trong bối cảnh tương tự. Thế nhưng chỉ một thế kỷ sau, cả hai Dòng đều sa sút, đưa đến việc phát sinh những phong trào cải tổ. May mà Dòng Đaminh đã được sự hướng dẫn khéo léo của chân phước Raymundo de Capua cho nên hai phe (cải tổ và không cải tổ) vẫn sống chung với nhau trong một Dòng, đang khi Dòng Phanxicô bị phân hoá làm hai ba ngành biệt lập. Điều này cũng xảy ra cho các Dòng Carmêlô và Augustinô sau này.

Chưa hết, tại sao thánh Inhaxiô lập một Dòng mới? Chỉ có Chúa biết; nhưng một điều chắc là tổ chức của Dòng Tên hoàn toàn trái ngược với tập tục của các dòng Trung cổ. Các Dòng này (đặc biệt là Dòng Đaminh) cứ thích bầu cử hội họp: thật chỉ mất thời giờ và chẳng có kết quả gì hết! Vì thế thánh Inhaxiô dẹp các cuộc bầu cử và tu nghị: mọi quyền bính tập trung vào Bề trên tổng quyền để giải quyết vấn đề nhanh chóng và hữu hiệu hơn. Các Dòng cổ đi nguyện côrô lâu giờ nhưng chỉ ê a ngoài miệng, chứ chẳng có cầu nguyện gì cả! Vì thế thánh Inhaxiô dẹp luật buộc côrô (các tu sĩ đọc riêng Kinh Thần vụ) nhưng nhấn mạnh đến việc suy gẫm (và suy gẫm chung ở nhà thờ). Nói cách khác, dưới con mắt của thánh Inhaxiô, mấy Dòng cổ đã lỗi thời rồi.

Kể lại vài tích tóp như vậy để cho thấy rằng việc xuống dốc trong đời tu (cá nhân cũng như cộng đoàn) xem ra là chuyện bình thường.

SED CONTRA. Lý tưởng đời tu là phải đi lên, là phải thăng tiến. Động lực tiến bộ nằm ngay ở trong sinh lực tạo nên đời tu: đi tu là tìm kiếm Thiên Chúa, tìm kiếm sự hoàn thiện. Vì thế sự đi thụt lùi trái nghịch với bản chất đời tu.

Nhưng tiến bộ như thế nào? Trong bài hôm nay, chúng ta hãy tìm hiểu vài hướng tiến. Có nhiều quan niệm lắm. Chúng ta hãy lắng nghe những tiếng nói khác nhau; còn ai muốn chọn hướng tiến bằng cách nào thì xin hãy suy nghĩ một mình trước mặt Chúa.

I. Những mô hình

Khi trình bày sự tiến tới, các tác giả sử dụng nhiều mô hình khác nhau. Có mô hình lấy từ trường học (sơ cấp, trung cấp, cao cấp); có mô hình lấy từ cuộc chạy đua (càng chạy thì càng gấn tới đích: 1Cr 9,26; Pl 3,12-14); có mô hình ảnh lấy từ kinh nghiệm thưởng thức, tựa như là leo thang hoặc lên núi. Nên lưu ý là lúc đầu tất cả những mô hình này được áp dụng cho các đan sĩ và được hiểu là cho tất cả các Kitô hữu. Về sau này, người ta mới tách biệt bậc tu trì sang một bên (mệnh danh là hàng ngũ trọn lành), việc tu đức qua một bên khác, và gần đây lại còn thêm chuyện linh đạo nữa!

Linh đạo là gì? Hay để dễ trả lời hơn, linh đạo đối lại với cái gì? Xin thưa rằng linh đạo dịch bởi spiritualitas (tiếng latinh,spiritualité tiếng Pháp, spirituality tiếng Anh), một danh từ trừu tượng để ám chỉ cái gì spiritualis là một tính cách củaspiritus; cũng tựa như rationalitas ám chỉ cái gì rationalis, tức là thích hợp với ratio. Ratio là lý trí; điều này ai cũng hiểu, vì thế việc dịch thuật các thuật ngữ liên hệ không có chi khó khăn: rationalis là “hữu lý”, rationalitas là “lý tính”. Nhưng ý nghĩa của từ spiritus thì phức tạp hơn. Spiritus là cái gì?

Nếu nhìn theo quan điểm của Hy-lạp thì spiritus đối lại materia, dịch sang tiếng Việt là “tinh thần” (hoặc thiêng liêng) đối lại với “vật chất” (chất thể), hoặc “thể xác”; chẳng hạn exercitia spiritualia là những luyện tập tinh thần (linh thao), đối lại vớiexercitia physica (thể dục, thể thao). Trong lãnh vực giáo luật, đôi khi spiritualis đối lại với temporalis, thí dụ bona spiritualia(tài sản thiêng liêng, tức là: ơn thánh, bí tích) đối lại với bona temporalia (tài sản trần tục: của cải, tiền bạc).

Nói chung, trước đây, spiritualis được dịch là “thiêng liêng”, từ đó mà chúng ta có những thuật ngữ “đời sống thiêng liêng”, “sách thiêng liêng”, “dẫn đàng thiêng liêng”. Thế nhưng “đời sống thiêng liêng” đối lại với cái gì? Người ta thường hiểu như là đối lại với “đời sống vật chất”, hay nói cách nôm na hơn nữa, đối lại với “xác thịt”. Vì thế không lạ gì mà ai muốn tiến tới trên đường thiêng liêng phải chiến đấu với xác thịt, hãm dẹp xác thịt. Tiếc rằng hiểu như vậy là chúng ta lý luận theo triết học Hy-lạp chứ không dựa theo Tân ước. Tại sao? Bởi vì Tân ước không dựa theo tư tưởng nhân học của người Hy-lạp, nhưng là dựa trên nhân học của dân Do thái, theo đó con người là “tinh thần” (hay thần khí: spiritus) - “linh hồn” (hay tâm hồn:anima) - “thân xác” (thể xác: caro); đây không phải là ba thành phần cấu tạo, nhưng chỉ là ba khía cạnh (hoặc tương quan) nơi con người. “Thân xác” nói lên điều kiện mỏng dòn yếu đuối của con người hay là tương quan với tha nhân. “Linh hồn” nói lên con người là một sinh vật có cảm xúc. “Tinh thần” nói đến chiều kích hướng thượng với Thiên Chúa. Dư âm của quan điểm này còn gặp thấy nơi đoạn văn thánh Phaolô (1Tx 5,23) được đọc ở kinh Tối ngày thứ Năm: “Nguyện xin Thiên Chúa là nguồn mạch bình an, thánh hoá toàn diện con người anh em để tinh thần, linh hồn và thân xác anh em được gìn giữ vẹn toàn, không gì đáng trách, trong ngày Đức Kitô, Chúa chúng ta, quang lâm”.

Thế nhưng, đôi khi thánh Phaolô lại đối lập “tinh thần” (thần khí: spiritus, pneuma) với “thân xác” (xác thịt: caro, sarx) như là hai thù địch, chẳng hạn như Gl 5,16-24: “Anh em hãy sống theo tinh thần và như vậy anh em sẽ không còn thoả mãn đam mê của thân xác nữa”. Ở đây thánh Phaolô không nói đến hai yếu tố vật lý cấu tạo nên con người như triết học Hy-lạp, nhưng là hai khuynh hướng điều khiển các hành vi của con người: một đàng là nghe theo Chúa (Thần khí), một đàng là chiều theo đam mê ích kỷ (xác thịt).

Dù sao đi nữa, nơi thánh Phaolô, chúng ta đã thấy vạch ra một lộ trình cho cuộc sống của người Kitô hữu rồi: từ cuộc sống theo “xác thịt” (ích kỷ, tội lỗi) tiến tới đời sống theo “tinh thần”, được hiểu như là đời sống dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, như được phác họa ở trong chương 8 của thư gửi Rôma. Vita spiritualis là như thế đó: đời sống mới dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, đời sống theo khuôn mẫu của Chúa Kitô tử nạn và Phục sinh. “Linh đạo” hay “đường thiêng liêng” chẳng là cái gì khác ngoài con đường do Thánh Linh dẫn dắt.

Đó là một mô hình hai vế: “thân xác - tinh thần”; mô hình ba vế cũng sớm xuất hiện. Dựa theo ba khía cạnh của đời sống con người theo nhân học Do thái, ông Origène phân biệt ba ý nghĩa của Kinh thánh, mà các tín hữu có khả năng khám phá ra được tuỳ theo sự tiến triển về đường trọn lành. Theo ông Origène, Kinh thánh có ba nghĩa: a) nghĩa thể xác (carnalis: nghĩa văn chương, lịch sử); b) nghĩa linh hồn (psychicus: nghĩa luân lý); c) nghĩa tinh thần (spiritualis: nghĩa huyền bí). Khả năng nắm bắt các nghĩa đó tuỳ thuộc vào trình độ tiến đức, gồm ba cấp: khai tâm, tiến bộ, hoàn bị (principiantes, proficientes, perfecti). Các trường sinh ngữ hiện đại cũng lấy lại từ ngữ này: beginners, proficiency, advanced.

Như vậy chúng ta đã ghi nhận được hai mô hình tiến triển rồi:

- mô hình hai vế: từ homo carnalis đến homo spiritualis: thể xác / thần khí (hai cấp);

- mô hình ba cấp: principiantes, proficientes, perfecti: khai tâm, tiến bộ, hoàn bị.

Đang khi mà ông Origène xếp lớp cho sinh viên dựa theo các ý nghĩa của Kinh thánh, thì thánh Augustinô lại xếp lớp học ba cấp dựa theo trình độ đức ái: caritas inchoativa (vỡ lòng), provecta (tiến bộ), perfecta (hoàn hảo). Mô hình này cũng được thánh Tôma lấy lại khi bàn về đức ái trong Sách Summa Theologica (II-II, q.24, a.9).

Những mô hình vừa rồi còn khái quát. Đến khi đời đan tu xuất hiện, chúng ta mới thấy nhiều mô hình diễn tả chi tiết hơn những bước tiến. Chúng ta hãy lấy hai mô hình từ Cassianô và thánh Biển đức, rồi móc nối với những mô hình tùy thuộc:

- Thánh Cassianô: từ praxis đến theoria, sự tiến triển về cầu nguyện.

- Thánh Biển-đức: 12 cấp bậc đức khiêm nhường, sự tiến triển về nhân đức.

Cả hai mô hình có nhiều điểm trùng hợp. Mô hình về đức khiêm nhường của thánh Biển đức được gợi hứng từ một trang sách của Cassianô.

II. Từ praxis đến theoria: tiến triển về cầu nguyện

A. Khái niệm

Từ mấy ngày nay, công thức này đã trở thành quen thuộc với chúng ta rồi, được Cassianô trích lại từ học thuyết của Evagrius để diễn tả tiến trình tu đức, với hai khía cạnh:

1) praxis, gồm có hai mặt: praxis negativa bao hàm việc diệt trừ nết xấu, và praxis positiva bao hàm việc thực tập các nhân đức;

2) theoria có nghĩa chiêm ngắm Thiên Chúa (ghép bởi theos và horan: nhìn thấy Thiên Chúa).

Từ thế kỷ XVII, lộ trình này đã bị cắt đứt thành nhiều mảng trong các sách thần học:

- Trước hết, người ta phân biệt hai giai đoạn: ascetica (tu đức) và giai đoạn mystica (huyền bí). Trong giai đoạn đầu, con người phải gắng công tập luyện để trở nên thuần thục theo Chúa Thánh Thần; còn trong giai đoạn hai, Chúa Thánh Thần làm chủ động. Như vậy tiến trình tâm linh đi từ chủ động sang thụ động. (Thụ động trong tương quan với Chúa Thánh Thần, chứ không phải là đương sự không làm gì hết).

- Tiếp đến, người ta tách rời ra hai phần của giai đoạn ascetica: phần thứ nhất đặt tên là purificatio (thanh luyện) chú trọng đến diệt trừ tội lỗi và nết xấu; phần thứ hai đặt tên là illuminatio (chiếu sáng) qua việc thực tập nhân đức. Đó là hai cấp bậc của đường tu đức, còn cấp thứ ba gọi là unio (kết hiệp). Như vậy, đường tâm linh có ba cấp. Thường thì các giáo dân có thể an phận với cấp thứ nhất (tránh tội kẻo sa hỏa ngục); cấp thứ hai dành cho các tu sĩ, những người thuộc vào bậc trọn lành; cấp thứ ba thì dành riêng cho thiểu số những linh hồn ưu tuyển.

Chúng ta gặp thấy sự phân chia này nơi rất nhiều sách viết về tu đức học. Nhưng ngày nay mô hình ấy bị chỉ trích, một phần bởi vì sự phân cấp mang tính cách giả tạo (theo nghĩa là các vị đại thánh vẫn còn phải chiến đấu với các nết xấu), một phần bởi vì tất cả các tín hữu (kể cả các giáo dân) đều được mời gọi nên thánh, chứ không được an phận với nếp sống tầm thường.

Chúng ta nói nhiều về khía cạnh praxis khi trình bày tám nết xấu cần được chữa trị bằng các nhân đức đối nghịch. Bây giờ chúng ta bước sang khía cạnh theoria. Có rất nhiều quan điểm về theoria, nghĩa là về cầu nguyện, chiêm niệm, và huyền bí. Chúng ta bắt buộc phải chọn lọc vài tác giả tiêu biểu.

1/ Về cầu nguyện

Cassianus nói đến ba cấp độ cầu nguyện:

- a) Cầu nguyện tinh ròng (oratio pura): sự cầu nguyện phát sinh từ con tim đã được thanh luyện; trong bầu khí tuyệt đối thinh lặng, ta bộc lộ con tim cho Thiên Chúa, Đấng thấu suốt cõi lòng (Collatio IX,4).

- b) Cầu nguyện lửa (oratio ignea): những lời than thở nóng bỏng do Thánh Linh gợi lên qua nhiều trạng huống. Những lời nguyện vắn tắt này duy trì linh hồn luôn liên kết với Chúa (Collatio IX,25).

- c) Cầu nguyện liên lỉ (oratio iugis): tâm trí đã được thanh lọc khỏi những ám ảnh trần tục. Linh hồn đã đạt được sự thanh tĩnh bên ngòai cũng như bên trong; việc nghĩ tưởng đến Chúa đã chiếm đọat trọn tâm trí, không gì có thể thu hút lôi kéo nó ra khỏi việc chiêm niệm nữa (Collatio X).

Sự cầu nguyện đạt tới mức hòan hảo khi không còn dựa vào hình ảnh hay lời nói nữa. Lúc ấy duy chỉ còn Thánh Linh thở than trong ta với những lời không thể tả được. Cassianô (cũng như về sau này Gioan Climacô) cho rằng lời cầu nguyện đi từ chỗ “đa ngôn” (polylogia) đến chỗ “nhất ngôn” (một lời: monologia): thinh lặng đàm đạo với Thiên Chúa trong Lời của Thần khí.

2/ Về chiêm niệm

Ong Evagrius đã phân biệt ba cấp độ chiêm niệm, dựa theo đối tượng chiêm ngắm:

- a) Chiêm ngắm vật thể hữu hình: nhìn ngắm thiên nhiên để chúc tụng Thiên Chúa.

- b) Chiêm ngắm vật thể vô hình: được hiểu về các thiên thần và nhất là linh hồn con người. Linh hồn là đền thờ của Thiên Chúa, là một kiệt tác của Ngài. Chiêm ngắm linh hồn có nghĩa là khám phá ý định của Thiên Chúa đối với ta và tìm cách đáp trả. Chiêm ngắm linh hồn cũng có nghĩa là kiểm điểm các ý tưởng, tâm tình, để đối chiếu với Lời Chúa, nhờ đó dẫn đến sự cải thiện.

- c) Chiêm ngắm Thiên Chúa. Trong hai cấp độ trên đây, chúng ta chiêm ngắm Thiên Chúa hiện diện nơi các công trình của Ngài; ở cấp độ thứ ba, chúng ta nhìn ngắm Ngài cách trực tiếp. Bằng cách nào? Thực ra đây là một đặc ân Thiên Chúa dành cho một ít người, như ông Mosê, Elia, thánh Phaolô, thánh Gioan. Tuy nhiên, chúng ta có thể chiêm ngắm Thiên Chúa qua lời của Ngài. Đây chính là theologia, lời nói với Chúa, lời tuyên xưng Chúa. Ông Evagrius đã để lại công thức thời danh: “nếu bạn là theologos thì bạn biết cầu nguyện, nếu bạn biết cách cầu nguyện thì bạn là theologos” (De oratione 60).Theologos không phải là người nói về Thiên Chúa nhưng là người nói với Thiên Chúa.

3/ Về huyền bí

Thời các giáo phụ, mystikos được hiểu nhiều nghĩa: mystikos có thể hiểu về ý nghĩa “ẩn dụ” của Kinh thánh; mystikos có thể hiểu về các bí tích (hay nhiệm tích); mystikos có thể hiểu về cảm nghiệm thâm sâu về Thiên Chúa. Ở đây chúng ta hiểu theo nghĩa này.

Trong văn chương huyền bí bên các Giáo Hội Đông phương, người ta thường nói đến hai khuynh hướng: huyền bí ánh sáng và huyền bí đêm tối. Dĩ nhiên, dựa theo Tân ước, tất cả mọi người đều đồng ý rằng phàm ai đã đi theo Chúa Kitô là ánh sáng thế gian, thì phải từ bỏ sự tối tăm của tội lỗi để tiến đến ánh sáng. Đến khi diễn tả tiến trình dẫn đến sự kết hợp với Thiên Chúa, thì mỗi khuynh hướng dựa theo một icôn khác nhau.

- a) Khuynh hướng ánh sáng chiêm ngắm đức Giêsu biến hình trên núi Tabor, để rồi kết luận rằng ai càng đến gần Thiên Chúa thì cũng sẽ được thông dự vào ánh sáng của Đức Kitô: họ sẽ được chiêm ngưỡng ánh vinh quang của Chúa và được biến hình giống như Chúa. Bức icôn này được Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II dùng làm nền cho tông huấn Vita Consecrata.

- b) Khuynh hướng đêm tối chiêm ngắm cảnh ông Moisen tiến lên núi Sinai để hội kiến với Thiên Chúa: ông càng lên cao lại càng đi vào mây mù và đêm tối. Tiêu biểu cho khuynh hướng này là thánh Grêgôrio Nyssa (bào đệ của thánh Basiliô) qua tác phẩm Cuộc đời ông Moisen (De vita Moysis). Ong mô tả việc biết Chúa như một cuộc leo núi, trải qua ba chặng. Chặng đầu gọi là “ánh sáng” tương ứng với việc ông Moisen nhận được mạc khải từ bụi gai rực cháy (Xh 3,2). Chặng thứ hai gọi là “đám mây” tương ứng với việc ông Moisen lên núi Sinai lần đầu tiên (Xh 19,16), và thấy Chúa hiện ra trong tiếng sấm chớp, mây mù. Chặng thứ ba gọi là “mù tối” tương ứng với việc ông được mời gọi lên núi Sinai lần thứ hai (Xh 24,15) tiến vào trong đêm tối.

Khuynh hướng đêm tối cũng còn được gọi là thần học phủ định, và gây ảnh hưởng nơi ông Đionysiô Areopagita, và sau này nơi Eckhart, Tauler của Dòng Đaminh.

B. Chiếc thang bắc lên thiên đàng

Những giáo huấn về hành trình tâm linh của Evagrius và Cassianus được diễn tả thành hệ thống qua tác phẩm Scala Paradisi của thánh Gioan Climacô, viết vào thế kỷ thứ VII trên núi Sinai. Tên của tác giả là Gioan, còn Climacô (nghĩa là Thang) là do người ta đặt cho dựa theo tên tác phẩm “Thang lên với Chúa” (Klimax theias anódou). Bên Tây phương, tác phẩm này được truyền bá dưới tựa đề “Thang lên thiên đàng” (Scala Paradisi), cảm hứng từ giấc mơ của tổ phụ Giacop thấy một chiếc thang bắt từ đất lên trời (St 28,12). Tuy hình ảnh này đã được vài giáo phụ (như Grêgôriô Nazianzô, Gioan Kim-khẩu) sử dụng để trình bày sự tiến triển trong đường tu đức, nhưng chưa ai phân tích tỉ mỉ các cấp độ như tác phẩm đang bàn. Hành trình tâm linh được phân làm 30 cấp. Số 30 tượng trưng cho tuổi trưởng thành của Chúa Giêsu lúc lãnh phép rửa và tràn đầy Thánh Linh. Nói cho cùng, đỉnh cao nhất là theo Đức Kitô để trở nên giống Thiên Chúa trong tầm mức có thể được.

Có nhiều lý thuyết đã được đưa ra để giải thích thứ tự các cấp. Trong Dictionnaire de Spiritualité (VIII, col.373), Guerric Couilleau đề nghị phân chia thành ba giai đoạn chính: đoạn tuyệt (dứt bỏ: 3 cấp đầu), thực hành (từ cấp 4 đến 26), chiêm niệm (từ 27 đến 30).

(a) Giai đoạn thứ nhất là “Đoạn tuyệt với thế gian” gồm 3 cấp: [1] từ bỏ (apotagê); [2] siêu thoát (aprospatheia); [3] lưu đày (xeniteia), qua đó ta phải dứt bỏ sự quyến luyến với thế gian, tượng trưng nơi ba đối tượng: hôn nhân, tiền bạc, thân nhân.

(b) Giai đoạn hai là “Thực hành” (Hoạt động), gồm việc thực hành các nhân đức và chiến đấu chống đam mê. Các nhân đức được phân thành hai khối: bốn nhân đức căn bản và ba nhân đức cao cấp, để bao vây 16 nết xấu (hoặc đam mê).

+ Trước tiên, tác giả bàn đến bốn nhân đức căn bản, (từ cấp 4 đến cấp 7): [4] Vâng lời. [5] Thống hối. [6] Tưởng nhớ đến cái chết. [7] Khóc lóc (penthos). Bốn nhân đức này tương đương với thời tập luyện ở buổi đầu đời đan tu.

+ Chống cự 16 nết xấu (từ cấp 8 đến 23): [8] Nóng giận. [9] Gắt gỏng. [10] Nói hành. [11] Hư từ. [12] Nói dối. [13] Acedia. [14] Tham ăn. [15] Dâm dục. [16] Ham tiền. [17]. Lãnh đạm. [18-19] Ngủ lì. [20] Nhát đảm. [21] Hám danh. [22] Tự phụ. [23] Lộng ngôn. Danh sách các nết xấu tăng lên gấp đôi so với Evagrius, gồm các tật xấu mẹ và những con cái. Thứ tự cũng hơi khác: nộ dục, tham dục, lý trí.

Để chống trả các nết xấu, đan sĩ cần phải cảnh giác đề phòng, tập luyện nhân đức đối nghịch, và không được xao lãng khổ chế - chay tịnh - canh thức.

+ Ba nhân đức cao cấp : [24] Đơn sơ, [25] Khiêm tốn, [26] Phân định. Đây là trình độ của những người đã can đảm chiến đấu với các nết xấu và nay hoàn toàn sống dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh: a) nhờ chiến thắng nộ dục, họ trở nên hiền lành và đơn sơ; b) nhờ chế ngự được tham dục, họ trở nên khiêm tốn; kế đến là đức phân định (diakrisis), rất quan trọng trong đời sống tâm linh: nó không những giúp ta lựa chọn những phương tiện thích ứng để đạt đến mục tiêu, nhưng còn định hướng tất cả các hành vi của ta. Đức phân định ví được như một “cảm quan tâm linh” khiến ta bén nhạy với những điều gì đẹp lòng Chúa, và giúp linh hồn luôn sống trước sự hiện diện của Chúa.

(c) Giai đoạn ba là “Chiêm niệm” (ở bốn cấp cuối cùng, từ 27 đến 30), diễn tả những khía cạnh khác nhau của sự kết hiệp với Thiên Chúa, đó là: [27] Hesychia, an tĩnh. [28] Cầu nguyện. [29] Apatheia là trạng thái của linh hồn luôn luôn gắn bó với Chúa, không còn bị dục vọng chế ngự. [30] Agape được đặt ở tột đỉnh, khi linh hồn trở nên nơi cư ngụ của Thiên Chúa.

Xin đưa ra một vài nhận xét:

1/ Tác giả dành nhiều chương cho praxis hơn là theoria, có lẽ bởi vì ông cho rằng các ơn chiêm niệm tuỳ thuộc vào ân huệ của Chúa; còn công việc của chúng ta là lo thực hành nhân đức và khử trừ nết xấu. Dù sao, chóp đỉnh của chiếc thang là agape (đức ái), chứ không phải là sự xuất thần.

2/ Trong số những kết quả của đường tiến đức, tác giả nêu lên sự an tĩnh (hesychia). Đây cũng là lý tưởng mà các đan sinh cần nhắm đến. Sự an tĩnh ở đây được hiểu cả về lối sống nữa. Gioan Climacô chủ trương rằng đời sống ẩn sĩ thì cao hơn đời sống cộng đoàn. Đây cũng là quan điểm của đời đan tu bên các Giáo Hội Chính thống ngày nay. Người ta bắt đầu đời tu ở một cộng đoàn. Sau một thời gian, họ sẽ chuyển sang hình thái bán cộng đoàn, và sau cùng sẽ làm ẩn sĩ (nhưng không phải tất cả mọi người đều như vậy).

Như vậy quan điểm của Gioan Climacô trái ngược với quan điểm của Basiliô và Biển-đức, coi đời sống cộng đoàn cao hơn đời ẩn sĩ. Nhân nói chuyện cao thấp, chúng ta lợi dụng để suy nghĩ về lý tưởng của Dòng Đaminh dựa theo thánh Tôma, trong những chương cuối cùng của phần thứ hai sách Summa Theologica (II-II, q.188, a.6). Bản chất của đời tu là đi tìm sự trọn lành qua việc thi hành đức ái. Các lời khấn nhằm dẹp bỏ những ngăn trở của đức ái. Một câu hỏi được đặt lên: tất cả các tu sĩ đều nhằm thi hành đức bác ái, nhưng lại có những dòng chiêm niệm và những hoạt động. Dòng nào cao hơn? Trả lời: khách quan mà nói, các dòng chiêm niệm cao hơn bởi vì nhằm đến giới răn thứ nhất là mến Chúa, còn các dòng hoạt động thì nhắm đến giới răn thứ hai là yêu tha nhân. Tuy nhiên những Dòng chiêm niệm rồi sau đó chia sẻ cho người khác điều mình đã chiêm niệm thì còn cao hơn những Dòng chiêm niệm thuần tuý. Contemplata aliis tradere là như thế đó. Tuy nhiên, trong articulus kế tiếp, dựa theo Cassianô, thánh Tôma cũng chấp nhận cho chuyển từ đời cộng tu sang đời ẩn tu.

II. Bậc thang khiêm nhường: tiến triển về nhân đức

Bây giờ chúng ta bước sang bản luật của thánh Biển-đức. Trong số các nhân đức cần thiết cho cuộc đời đan sĩ, thánh nhân chú ý đến bộ ba: đức vâng phục (chương 5), đức thinh lặng (chương 6), đức khiêm tốn (chương 7). Tuy nhiên, hai đức vâng phục và thinh lặng được quy về đức khiêm tốn. Kẻ thực hành đức khiêm tốn thì cũng biết vâng phục và thinh lặng. Đức khiêm tốn được coi như tổng hợp của đường trọn lành, xét vì một đàng nó dẫn đưa chúng ta đến đức ái trọn hảo, đàng khác bởi vì nó mở rộng cửa cho hết mọi người, dù là kẻ tội lỗi, yếu ớt, tuyệt vọng.

Cũng dựa trên chiếc thang ông Giacob, tác giả liệt kê 12 cấp bậc của đức khiêm tốn như sau: 1/ Kính sợ Thiên Chúa. 2/ Vâng phục Thiên Chúa. 3/ Vâng phục bề trên. 4/ Vâng phục chịu đựng cả những sự bất công người ta gây ra cho mình. 5/ Xưng thú những lỗi thầm kín với bề trên. 6/ Chấp nhận những công tác thấp hèn. 7/ Xác tín rằng mình là kẻ hèn hạ nhất trên đời. 8/ Tránh những lối cư xử lập dị khác thường. 9/ Thinh lặng, không lên tiếng khi không được hỏi. 10/ Không cười to tiếng. 11/ Lời nói nhỏ nhẹ. 12/ Đi đứng đoan trang.

Vài nhận xét. Mô hình các cấp khiêm nhường không phải do thánh Biển-đức sáng chế, bởi vì đã có nhiều tác giả đề cập rồi, chẳng hạn như Cassianô (Institutiones, lib.IV, c.38-39) đã nói đến 10 dấu chỉ khiêm nhường (xc. Đời sống tâm linh V, trang 101).

Khi trình bày các cấp bậc, tác giả không đi theo thứ tự sư phạm (từ cấp sơ đẳng lên cao cấp), nhưng thứ tự luận lý và thần học. Từ sự khiêm tốn trước mặt Chúa rồi tới sự khiêm tốn đối với anh em; từ những hành vi ở trong nội tâm cho đến những hành vi bên ngoài. Động lực của nó là bắt chước Chúa Kitô, qua việc chia sẻ cảm nghiệm nội tại với Người, nhờ việc suy niệm những đoạn Kinh thánh nói về sự tự hủy, vâng phục và tôn vinh của Người. Chúng ta hãy cùng nhau nhìn lại hành trình đó.

- Cấp bậc đầu tiên đặt con người trước mặt Chúa, với những giới răn, những hình phạt và phần thưởng dành cho những ai vi phạm hay tuân giữ chúng. Nói khác đi, đường nên trọn lành bắt đầu bằng cuộc hoán cải, quyết chí từ bỏ tội lỗi và nết xấu và tuân theo luật Chúa.

- Trong ba cấp kế tiếp (2-4), người tín hữu đi theo sát đức Kitô vâng phục Chúa Cha cho đến chết: họ từ bỏ bản thân, không chiều theo sự thỏa mãn ước muốn của mình, vâng phục bề trên, chấp nhận những nghịch cảnh của cuộc đời.

- Những cấp 5-6-7 càng giúp đan sĩ tăng gia việc từ bỏ nội tâm: bớt cậy dựa vào mình, nhưng tin tưởng nơi người khác và nương tựa vào Thiên Chúa. Đan sĩ cởi mở tâm hồn để phơi bày những tâm tư, đam mê của mình cho viện phụ, tức là vị linh hướng, để người phân định thần khí (cấp năm). Đan sĩ cảm thấy mình là tôi tớ vô dụng, vui mừng vì bị khinh thường (cấp sáu). Hơn thế nữa, họ không những chấp nhận mình bị đối xử tồi tệ, mà còn thâm tín rằng mình thực sự hèn hạ hơn hết mọi người (cấp bảy).

- Có thể nói được là những cấp cuối cùng (8-11) liên quan tới việc biểu lộ đức khiêm nhường ra cung cách bên ngoài. Đan sĩ gắng chu tòan Lề luật, chứ không ưa lối sống lập dị (cấp tám), kiềm chế miệng lưỡi (cấp chín), từ tốn trong cử chỉ, giống như người thâu thuế trong Phúc âm (cấp mười và mười một).

- Sau cùng, con người cảm thấy mình rất hèn hạ hư không ở trước mặt Chúa. Tuy nhiên, thái độ này không còn gây tâm tình sợ hãi nữa, bởi vì được thúc đẩy bởi Chúa Thánh thần. Họ được thanh luyện khỏi mọi tội lỗi, và làm tất cả mọi sự vì lòng mến Chúa.

Như vậy trên hành trình thực tập đức khiêm nhường, đan sĩ cũng có cơ hội thực tập những nhân đức khác: kính sợ Chúa, bắt chước Chúa Kitô, vâng lời, nhẫn nại, thinh lặng, vv. Và nhất là ý thức về sự cần thiết của ơn Chúa thì ta mới có thể leo thang được. Ta không dựa vào sức của mình.

Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể đọc bản văn về các cấp độ khiêm nhường dưới khía cạnh sư phạm, nghĩa là theo chiều hướng của sự tiến tới trên đường nhân đức. Dĩ nhiên, hành trình tu đức bắt đầu từ đức khiêm nhường, nhìn nhận mình còn nhiều thiếu sót cần phải sửa chữa; nhưng rồi sau bao nhiêu năm tu luyện, đan sĩ vẫn cần thực tập đức khiêm nhường, bởi vì tật xấu khó trị hơn hết là tính hám danh và tự phụ, nghĩ rằng mình đã thánh thiện rồi. Đức khiêm nhường vừa nằm ở đầu vừa nằm ở cuối hành trình tu đức. Nói cách khác, càng leo cao trên bậc thang, chúng ta lại càng hạ mình xuống, và có hạ mình xuống thì mới tiến lên trên đường yêu mến được. Điều này cũng tương tự như trong việc học hành: càng học nhiều thì càng ý thức mình ngu dốt, bởi vì thấy biển học mênh mông mà mình chỉ mới thu được mấy giọt.

Kết luận

Chúng ta chỉ dừng lại ở thánh Cassianô và Biển-đức để nghiên cứu sự tiến triển về cầu nguyện và tiến đức. Dĩ nhiên, trong lịch sử thần học còn nhiều mô hình khác nữa, như đã trình bày trong Đời sống tâm linh, tập III, chương Mười: tiến triển về thanh luyện, tiến triển về nhân đức, tiến triển về cầu nguyện.

Chúng ta đã khởi đầu bài này với một vấn nạn, dựa theo phương pháp của Thánh Tôma trong sách Summa Theologica: trước tiên là đặt câu hỏi; rồi đưa ra vấn nạn (videtur quod non); kế đó chuyển sang phản biện (sed contra) và trình bày ý kiến; cuối cùng giải đáp vấn nạn (responsiones ad obiectiones). Bây giờ đã tới lúc kết thúc và giải đáp vấn nạn: “tại sao đời tu là một cuộc đi xuống thay vì đi lên?”

Tôi không trả lời trực tiếp cho câu hỏi đó, nhưng muốn chia sẻ với anh em một suy tư dưới một cái nhìn khác. Trong bài thứ hai, chúng ta đã bắt đầu hành trình tâm linh với chủ đề “từ bỏ” (đi tu là từ bỏ thế gian), và rồi chúng ta đã để cho Cassianô hướng dẫn đi theo lộ trình “từ praxis đến theoria”, đi từ chỗ tiêu diệt nết xấu và thực tập nhân đức đến chỗ chiêm niệm. Nhưng thánh Tôma không cho phép chúng ta dừng lại; Người muốn cho chúng ta đem những điều đã được chiêm niệm để chia sẻ cho tha nhân, nghĩa là đi vào đời. Hành trình của chúng ta khởi từ chỗ “bỏ đời” đến chỗ “vào đời”. Thực ra đây không phải là hai giai đoạn một lộ trình (trước và sau), nhưng là một sự căng thẳng đồng thời ở trong đời tu: đi tu vừa bỏ đời vừa vào đời.

Chúng ta không có nhiều thời giờ để giải thích những ý nghĩa của khác nhau từ “đời” (hay: thế gian, trần thế); vì thế tôi chỉ xin trình bày một khía cạnh đã được gợi lên ở cuối bài thứ nhất, đó là tương quan giữa đời tu với văn hóa. Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI đã giải thích sự đóng góp của các đan sĩ cho văn hóa châu Au nhờ mục tiêu quaerere Deum do các đan sĩ theo đuổi. Tuy nhiên, chúng ta cũng đừng nên quên rằng phong trào đan tu nảy sinh như là hiện tượng phản kháng văn hoá thời đại. Hẳn anh em còn nhớ, các sử gia đã giải thích nguyên nhân đưa đến sự nảy sinh phong trào đan tu là bởi vì sau khi hết thời kỳ bắt đạo, Giáo hội được hưởng tự do và dần dần bị tục hóa. Các đan sĩ bỏ lên sa mạc để phản đối. Tuy vậy, các đan sĩ cũng dần dần thâu nhận những giá trị của văn hóa, chẳng hạn như nhân học Hy-lạp để phân tích tâm lý con người (tham dục, nộ dục), khuôn mẫu gia đình hoặc bằng hữu để tổ chức các gia đình.

Điều tương tự cũng xảy ra cho thánh Đaminh và thánh Tôma. Xã hội đang chuyển mình từ chế độ phong kiến sang chế độ công xã, từ kinh tế nông thôn sang kinh tế tư sản. Thánh Đaminh lựa chọn nếp sống hành khất để phản đối nếp sống xa hoa của các tư sản cũng như của các đan viện. Thánh Tôma cũng chia sẻ lý tưởng đó: tuy là con nhà quý tộc và song thân đang chuẩn bị địa vị danh giá ở Monte Casino, nhưng ngài bỏ hết, chọn lựa đi ăn mày. Tuy nhiên, không thể chối cãi rằng thánh Đaminh và thánh Tôma là những con người rất nhạy bén đối với văn hoá thời đại. Thánh Đaminh du nhập thể chế dân chủ đang lan rộng, cách riêng tại đại học Bologna. Thánh Tôma (dưới sự hướng dẫn của Albertô) đã đón nhận triết học Aristote, nghĩa là nhìn nhận giá trị của thế giới, của vật chất, của con người (đối lại với nhóm Cathari), trái ngược với não trạng của thần học tu đức thời đó, thiên về Platon.

Thánh Biển đức và thánh Đaminh đã gây ra những cuộc cách mạng văn hóa tại châu Âu nhờ biết duy trì sự căng thẳng giữa bỏ đời và vào đời. Đó là bài học cho chúng ta: làm cách nào hội nhập văn hóa mà không bị tục hóa? Thật vậy, như Chúa đã nói: các con là muối cho đời, nếu muối nhạt thì lấy gì ướp nó mặn lại được? Muối nhạt thì còn ích lợi gì nữa không?

Kỳ tĩnh tâm là cơ hội để chúng ta ôn lại mối tình đầu, để ướp lại chất muối mang trong mình. Có thế chúng ta mới mong giúp ích cho đời, mới mong đóng góp gì cho văn hóa dân tộc.